西元2020年的尾聲，新冠肺炎疫情正在肆虐全球，無數人失去寶貴的生命，人類文明已來到十字路口。尤其華人社會如果再不意識到如何將社會科學本土化，將很難因應被強權刻意設立文明衝突產生的險局與陷阱。雅斯培（Karl Theodor Jaspers, 1883-1969）曾提出東西四大聖哲共譜轉軸世紀（Achsenzeit）的說法，陳復懷著無限的樂觀，期待《轉道成知：華人本土社會科學的突圍》有如野人獻曝，藉由「金針度人」，來呼喚群賢輩出，人類第二個轉軸世紀就此到來。
章節試閱
第十章 後期黃光國思想——陽明學與榮格心理學的對話 前言 黃光國思想最關鍵的發展在於提出「自性」（the Self，後來他並改成英譯the Self-Nature），他在《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》這本書內承認自己當年建構「自我的曼陀羅模型」（mandala model of self）並未具有普世性的內涵，轉而承認筆者提出自性議題的重要性，發展出更成熟的修養心理學，融合榮格的「四元體圖」（quaternity）與筆者的「自性的曼陀羅模型」，接著詮釋其新設計的「自性的心理動力模型」。黃光國撰寫這本書實屬「後期黃光國思想」最關鍵轉折的著作，其目標旨在通過榮格心理學來釐清自性議題，並跟中國儒釋道思想共同指向的自性對話，藉此完成「中西會通」，發展相應的華人本土社會科學。因此，《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》這本書可視作探討「黃光國難題」的分水嶺，使得筆者與黃光國的歧異變成內部路線歧異，而不再是外部路線衝突。然而，黃光國將儒家思想中有關「朱王異同」的議題，擴大視作「良知與理性的分裂」，使得其不能看見陽明心學實屬自朱熹理學這一脈絡蛻變發展出的思想，兩者應該整合視作當前心學的整體內容，通過「儒佛會通」來架構其殊勝義，進而跟榮格心理學對話，讓自性獲得現代學術思考型態的理解與承認，過程中並應該對榮格心理學如何認識自性抱持著警覺與詳查，不能漠視彼此文化背景的差異，導致關注的焦點其實大有不同。然而，後期黃光國思想在「自性的心理動力模型」上的轉型，其主張充滿著內容的矛盾與空無，筆者依據榮格的三種「四元體圖」發展出「自性四元體模型」，結合陽明學的工夫論來認識榮格的分析心理學，從中讓自性的討論顯題化，真正讓朱王思想獲得相互補充的詮釋空間，尤其能在心理諮詢領域獲得實務印證，並在技術層面發展智慧諮詢（wisdom consultation），更宏觀來觀看中西會通，並思考如何完成中華學術的現代化，藉此擺脫學術殖民的困境。經由筆者與黃光國教授的長期辯論，出現後期黃光國思想的關鍵性轉折，這不只象徵著自性議題終於開始學術化，更意味著華人本土社會科學的完成與開展。本章藉由釐清該書各種觀點，尤其針對黃光國主張的「自性的心理動力模型」相關內容做出校正，從而提出心學心理學（nouslogical psychology）的新觀點。
第一節 後期黃光國思想會形成的背景與脈絡 筆者從民國九十八年（二○○九）九月開始聆聽黃光國教授（後面簡稱黃光國）在國立臺灣大學心理學系開授的課程，並常提出各種有關釐清何謂華人本土社會科學的問題跟黃光國探討，期間筆者將撰寫與出版的各類書籍都轉給黃光國閱讀，請其提供寶貴意見，尤其自民國一○四年（二○一五）十一月七日因參與「黃光國教授『榮進』學術研討會」，撰寫第一篇論文〈黃光國難題——如何替中華文化解開戈迪安繩結〉，與黃光國展開波瀾壯闊的思想路線大辯論，如今已超過五年。依據筆者的觀察，黃光國高度擅長於整合與消化其覺得有益的觀點，將其轉換到自己的思想系統內，蛻變成新的觀點再發表成文，這期間每當筆者撰寫一篇論文就教於黃光國，黃光國就回覆一篇論文，並將其改寫成書籍，至目前為止，徵諸他已陸續出版《盡己與天良：破解韋伯的迷陣》（二○一五）、《儒家文化系統的主體辯證》（二○一七）、《社會科學的理路》（第四版思源版）（二○一八c）與《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》（二○一八b）這些著作，我們兩人並共同主編《破解黃光國難題的知識論策略》（二○一九d），將這些年來思源學圈學者的辯論匯聚成書，目前他因應筆者在該書中提出對他思想中沒有討論修養論的疑問，正撰寫並出版《致中和：儒家「修養論」的科學詮釋》一書（二○二○）。由這些相關內容來檢視學術成績，實可謂成果豐碩，並可看出黃光國思想逐漸在變化的歷程。筆者長年對於學術圈無法真實討論問題，卻常同樣流露華人社會各種錯綜複雜的人際關係，並展開各種冀圖維護學術霸權的鬥爭深感疑惑，一旦聽聞黃光國素來期待學者對自己過去學術研究工作提出「不留情面」的批判，並告知將會盡其所能詳盡答覆，筆者很敬佩其開放的胸襟，因此彙整其歷年來的說法，綜合提出「黃光國難題」這一觀點，實屬率先發難的直問，藉此釐清黃光國在結合中華文化內涵來建構與發展華人本土社會科學（包括本土心理學）的過程裡，如何能精確闡釋中華文化的特徵，從而真正完成學術現代化工程，這裡面最核心的辯論莫過於知識論的思考。知識到底如何發生與完成，其間的主客關係該如何釐清，顯然中西文化有著至關緊要的差異。由於中國學問本來著重於「主客合一」，如果沒有階段性使用「主客對立」的語言型態，將思考指向的目標對象化，藉此構築概念來獲取客觀知識，則我們將無法完成具有現代意義的學術。我們在《破解黃光國難題的知識論策略》書中的討論，無不圍繞在釐清抽象概念的正誤，從而獲得可信的知識基礎，更希望建構出能精確闡釋儒釋道文化的理論，因此訂出這部書名，實屬其來有自。該書最可貴的精神資產，不僅是學者間不同觀點交織的火花，甚至不只是學者的深刻反省與自我批判，而是這些不同思路的辯論並未絲毫減損彼此深厚的情誼，反映出中華學者同樣可展現「針對道理不針對個人來探討學問」的品質，這就是我們後來期許發展出「君子和而不同」的思源風格。 黃光國的思想最關鍵的發展在於提出「自性」（the Self，後來他並改成英譯the Self-Nature），筆者在第七章已指出：黃光國在新寫的鉅著《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》內承認自己當年在建構「自我的曼陀羅模型」（mandala model of self）時，刻意在使用「認知與行為」的「科學語言」，根本沒有思考到潛意識的問題，未將「自性」考慮在內，並不足以表現整全的人格（whole personality），現在如果要談「中西會通」，發展修養心理學，當然得嚴肅思考「自性」這概念在「集體潛意識」中的位置，承認其在東亞宗教和文化中的意涵，這樣建構出來「人」的理論模型纔算完整，從而根本解決「生命世界」與「微觀世界」對立的問題（黃光國，二○一八b：一四六、一五四—一六二）。該段內容的告白，在筆者看來，等於實質放棄往年黃光國有關「自我的曼陀羅模型」這一理論，該理論的建構靈感雖然來自黃光國曾觀看印尼日惹婆羅浮屠（Borobudur Temple Compounds），理論本身卻沒有任何實質的曼陀羅深意，該模型無關生命修持能量的中心，更無法象徵宇宙萬象圓融有序的布置，黃光國卻對外表示這是「曼陀羅模型」，其實已有失真，長年徵引這種「談自我卻無自性」的觀點來認識與解釋中華文化的學者，是否已有許多人深受其影響，將其就視作華人本土社會科學的核心內容呢？筆者姑且僅就研究門（ResearchGate）網站查閱的數字來觀察，截至二○一九年十二月三十一日為止，徵引黃光國〈The Mandala Model of Self〉這篇論文來發表自己論文者有四十三次，其中更不要說有學者使用該模型進而延伸發展出新的理論並展開後續詮釋了。但黃光國前面的告白，不啻已宣布其本來設計「自我的曼陀羅模型」並未具有普世性的內涵（最起碼其無法解釋東亞社會的思想主軸，東亞社會並沒有這種將自我意識當中心的觀點，其普世性就產生適用性問題），並轉而承認筆者提出自性議題的重要性，纔能替心靈現象的多面向研究法開路，最終發展出更成熟的修養心理學，這是「黃光國的轉向」，屬於經由筆者與其來回辯論，後期黃光國思想在華人本土社會科學的最新發展，這是該思想獲得孕育的背景，至於早期的黃光國思想尚可拿《儒家關係主義》這本書作為分水嶺（黃光國，二○○九），區隔成「前期黃光國思想」與「中期黃光國思想」，前期黃光國思想尚未臻於成熟，無法從中檢視任何系統性的理論詮釋，真正具有自成一家的思想義理者，當從《儒家關係主義》這本書出版開始。並且，如果黃光國對此有不同意見，覺得自己早年提出來有關「自我的曼陀羅模型」（其英譯「mandala model of the Self」易造成「自我」與「自性」的混淆，因此他纔會改成the Self-Nature的英譯）已能完整詮釋到底何謂「人」，何需再融合榮格的「四元體圖」（quaternity）與筆者的「自性的曼陀羅模型」，接著詮釋其新設計的「自性的心理動力模型」（陳復，二○二○b）呢？由此得證黃光國的轉向實屬深思熟慮的抉擇，《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》這本書的問世，可視作探討「黃光國難題」的分水嶺，使得筆者與黃光國的歧異變成內部路線歧異，而不再是外部路線衝突，更標誌者後期黃光國思想的重要起點。茲因這本書首度開始細緻討論「自性」來作為儒釋道三教合一的文化中發展社會科學的基礎，可謂「體大思精」，實屬黃光國近年來殫精竭慮的鉅著（陳復，二○一九c），值得筆者特別做個整體回顧與綜合討論，並視作本書的最後一章。 後期黃光國思想的出現有其發展脈絡，時間計有兩年的光陰。猶記得筆者在民國一○三年（二○一四）十二月十二日首度在國立宜蘭大學舉辦「生命教育專家諮詢會議」，邀請黃光國來校內跟師生演講〈中國精神治療與華人本土社會科學〉，前一晚黃光國下榻於宜大貴賓宿舍，筆者與其討論華人本土社會科學的完成與發展，請其特別留意陽明學與榮格心理學都在談自性議題，如果要談「中西會通」，則榮格的觀點實不可不嚴密注意，可將其視作「中西會通的橋梁」，當時黃光國立即表示：「我的思想系統著重在社會心理學的面向來發展，並不需要特別談到榮格的觀點，更沒有需要談到自性議題，其實只要把『自我的曼陀羅模型』給擴充詮釋即可。」由於自性議題被納進華人本土社會科學的討論範疇極度重要，這使得筆者發現如欲說服黃光國，不能光通過言談來溝通觀念，只有認真撰寫成文章，詳細鋪陳論點脈絡，或許纔有機會獲得黃光國的重視，這就是筆者為何會在民國一○四年（二○一五）十一月七日在「黃光國教授『榮進』學術研討會」發表〈黃光國難題——如何替中華文化解開戈迪安繩結〉，該文並在隔年（二○一六）十二月刊登於《本土心理學研究》第四十六期的原因，期間筆者於民國一○五年（二○一六）六月十七日第二度在宜大召開「生命教育專家諮詢會議」，再邀請黃光國來校內跟師生演講〈陽明思想與臺灣社會——我們為何要從事社會科學本土化〉，前一晚黃光國再度下榻於宜大貴賓宿舍，筆者再度與其討論華人本土社會科學的完成與發展，這時候黃光國已大幅轉變對自性這個議題的看法，並指出早在民國九十三年（二○○四）張其成撰寫並出版有關榮格那本書的《太乙金華宗旨新解》（這是黃光國的原話，正確書名應該是《金丹養生的祕密：《太乙金華宗旨》語譯評介》，二○○五），他曾幫其寫序，藉此說明他對這一議題的關注（這是他後來常在公開演講跟人訴說會討論榮格思想的重要緣由），然而，根據筆者對該序內容的詳查（計一千一百六十八字），並未發現他將自性這個概念顯題化，可見他當年即使替人寫序，的確尚未意識到自性實屬中華思想的核心內容，並可作為探討華人本土社會科學的主軸。儘管我們不能否認潛意識對人的意義與影響，不過如果由文字來當作思想演變的精確佐證，筆者可反過來得證指出：前期黃光國思想與後期黃光國思想最關鍵的差異就是自性這個概念。筆者不憚繁瑣詳論事情始末，如此纔能凸顯出後期黃光國思想的確有個漸變歷程，其中最關鍵的演化就是他願意將榮格的分析心理學（psychoanalysis）對自性的討論納進來，筆者高度認同這是「中西會通」過程中最恰當的橋梁，拿榮格作為我們探討中華學術現代化的對象，其意義有如民國新儒家如牟宗三（一九○九—一九九五）特別選擇康德來對話，將中國的思想發展成哲學一樣，然而，中國的思想就對哲學的嚴格定義而言是否適合於被視作「中國哲學」，且該轉型是否會失去中華思想本來深具的智慧特徵，這兩點實在不無疑問，但通過榮格將中華思想轉化出本土心理學的內涵，卻不會有這種問題，因為這並不需要拿西洋學問的觀點來展開自我殖民化（self-colonization）的過程，只需要展開相應的對話，並做出適當的自我調整，即可發展出自具脈絡的本土心理學，箇中原因詳見後面討論。 如果《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》這本書已被視作後期黃光國思想的結晶，我們該如何精確認識這本書呈現的優點與缺點呢？筆者這裡姑且摘要三段出自〈書評：《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》〉這篇拙作對該書的觀察：《內聖與外王：儒家思想的完成與開展》全書總計有十四章，由第一部分「中西文化的交會」作起點，到第四部分「形塑現代人的認同」作總結，其主要論點旨在說明儒家的「仁，義，禮」倫理體系是支撐華人生活世界的「先驗性形式架構」（transcendental formal structure），這是華人與西洋（或其他）社會根本的差異。黃光國覺得華人追求「內在超越」的文化傳統卻無法將其轉化成客觀的知識體系，須藉助西洋的科學哲學來建構「含攝文化的理論」，纔有可能說明清楚儒家倫理與道德的特色，並在儒釋道三教合一的文化中發展相應的本土社會科學（二○一八b：I）。該書最特別的論點，就在於黃光國主張的「內聖與外王」並不是指儒家傳統的個人內在修養與外在事功，其「內聖」指具有普世性的修養理論，「外王」指各種系統性的知識，包括科學創新的成果，尤其科學哲學的理路釐清被其視作「外王之道」，這固然來自於黃光國希望建立華人社會中的「學統」（二○一八b：V），然而，由於黃光國對於內聖議題尚未涉及傳統工夫論的討論，卻同時沒有鋪陳任何具體的修養理論，只有稍微在書中談到「自性的心理動力模型」（psycho-dynamic model of the Self），使得其主張的內聖與外王兩者間的觀念橋梁該如何搭建，目前顯得尚有斷溝（陳復，二○一九c）。就研究主題來說，黃光國將該書名副標題訂為「儒家思想的完成與開展」，其文字有些令人疑惑，儒家思想固然可通過這本書的理論化工作而獲得開展，卻如何可通過這本書而就此被「完成」呢？這顯然是效法劉述先《朱子哲學思想的發展與完成》這本書（一九八一），其用來講朱子個人無不可，但如果黃光國說的「完成」意味著對儒家思想做出總結，則儒家思想豈不就再毫無新生命可言？筆者當然能接受黃光國自成一說，但深感這是相當獨斷的說法。徵諸自先秦至民國，儒家思想長期就是種生生不息的思潮，會隨著各種需要而因革損益，不會有終極意義的「完成」可言，在該書撰寫期間，筆者就曾數度跟黃光國做出建議：「如果副標題更精確訂為『儒家思想理論的完成與開展』，意即加上『理論』兩字，讓世人從理論層面理解何謂『完成』，其副標題更具有合理性。」（陳復，二○一九c）很可惜黃光國並不接受筆者這個論點，該書最終還是出現「儒家思想的完成」這種令人疑惑的標題。或許有人會覺得：「儒家思想為何不能被人完成？『思想』二字其實已包括進『理論』在內，若改為「思想理論」，文字反而顯得累贅，這樣是否有畫蛇添足的問題？」對此筆者敬答：「思想並不是理論，孔子有思想，並不意味著孔子有理論，理論是種有關抽象觀念的先驗形式架構，如果認為孔子已有理論，則需要有堅實的證據來論證，因此，黃光國的學術貢獻正在於將儒家思想開展出理論，則稱作『儒家思想理論的完成』自屬精確合宜，但並不能將概念偷渡，聲稱自己『已完成儒家思想』，因為他既不是儒家思想的創始者，更不會是儒家思想的終結者，如何能從任何角度輕言『完成』呢？」這段公案現在已載諸文本，我們兩人間的論點對錯，或可讓後世讀者公斷（陳復，二○一九c）。
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