內容簡介
布希亞（Jean Baudrillard）在《生產之鏡》（The Mirror of Production）與《對符碼的政治經濟學批判》（For a Critique of the Political Economy of the Sign）中，同時宣告了「需求的死亡」和「價值的死亡」。在葉啟政看來，這不啻是把整個西方社會思想的核心議題拆解了，而引發葉啟政思考布希亞的立論基礎：簡言之，就在於本書書名所標示的「象徵交換」與「正負情愫交融」。
這些例子前三則是發生在台灣民間的習俗故事，而其他兩則則是來自於其他地區的另類故事──一是虛構的小說情節、另一是有關「自由」概念的著學性論說。前三則故事涉及有關宗教與儀式性質的集體活動，其他兩則則涉及個體性的現象：其一描繪的是有關一對青年男女的偷情，另一論及的則是有關個人自由的抽象概念。這些「故事」基本上是互不相干的，那麼，我為什麼要把它擺在一起呢？用意何在？ 首先，前三則故事──無論是台灣原住民的豐年祭慶典、台南東山鄉佛祖繞境或台南鹽水的放蜂炮──有一個共同點，都屬於具宗教和儀式性質的集體活動，涉及的是人們共感共應的集體感情、進而集體意識的面向。我們或許從這些例子看不到涂爾幹（1995）在其《宗教生活的基本形式》（The Elementary Form of Religious Life）中對原始部落社會的初民在節慶時產生出神之集體亢奮場景的描繪，但是我們還是可以感受到在這三個具宗教儀式意味的集體活動裡隱涵一種特定的集體情操。這樣的集體情操的表現可以說是體現初民社會常見之「出神之集體亢奮」的一種較為「文明化」的含蓄轉化表現形式。在台灣原住民的豐年祭慶典裡，它以舞蹈（與飲酒）的方式來呈現，情形較為接近初民社會的狂熱出神表達方式。至於台南東山鄉佛祖繞境則以忍受身體折磨的堅忍毅力來表達人們對神祇的共同信仰，而台南鹽水的燃放蜂炮活動反映的，則是以喧嘩之嘉年華會的形式來彰顯隱藏在儀式背後所意圖表達之具宗教意涵的神聖性，儘管其原始精神已經嚴重地被「異化」，難以被參與者深刻感受到了。同時，「文明化」的台灣人或許無法像部落社會裡的初民總是讓「非凡例外」的場景（節慶時的亢奮出神）可以以某種「恰適」的方式（如以超自然的泛靈態度對待日常生活所經歷的任何事物）與「平凡例行」的日常生活相互融會或鑲嵌。他們反而總是把「非凡例外」和「平凡例行」做出區隔，無論在認知與情緒感受生活上面，均可得到適當的分殊空間 。 無疑的，把「非凡例外」和「平凡例行」情境做出適當的區隔，無論就認知或情感表達的角度來看，都可以說是一種「理性」的區辨與實踐行為，而這恰恰是表現「文明化」的一種具體歷史形式。嚴格來說，這樣的「文明化」過程，並不只表現在高度「理性化」的西方世界，其實，它也見諸任何脫離了部落社會形式、且有著線性歷史意識的傳統社會裡，上述三個見諸台灣社會的宗教行為就是明例。對節慶場合予以某種的「理性化」，顯然是使得「非凡例外」無法充分展現其所可以具有的極端狀態（如產生了出神的集體亢奮）的重要因素，也是使得儀式行為逐漸喪失原有的曼納（mana）魅力、並流於異化和形式化的關鍵所在。這樣脫離了本具集體亢奮之文明源起狀態的歷史場景，說來是當代人類的基本處境，也正是這本書所欲探討的社會背景。 至於米蘭．昆德拉在《生活在別處》中所敘述之有關主角雅羅米爾與女孩邂逅偷情的故事，討論的是現代人存在處境中情慾意義的問題。這樣的情慾問題之所以顯得重要且有意義，基本上乃與「自我」意識被人們從歷史處境中拉了出來有關。對雅羅米爾而言，偷情時竟然陽痿，使得他相當懊惱、尷尬、甚至感到丟臉與羞恥，但是，對女孩來說，整個問題卻是雅羅米爾到底愛不愛她的困擾。這樣因生理性表現所衍生出來的情慾意義，顯然不是遠古時代、甚至傳統「共同體」型（Gemeinschaft）社會裡的人們感覺得到的，純然是現代人有了自我意識以後所衍生的問題。這樣的問題意識之所以發生，而且讓人們有了諸多非尋常的身心「癥候」產生（如雅羅米爾偷情時為了掩飾使用保險套引來焦慮情緒以至於產生陽痿現象），可以說是社會結構日趨個體化後所產生的併發症。 體現在現代人身上如此一般的個體化現象，無疑地把人們心中常常存有的「同一／差異」問題，由極具集體性的轉為個體性的。這也就是說，在過去，「同一／差異」所涉及的，最重要的基本上乃觸及屬於「共同體」（即非個人的）、且甚至是具歸屬性（ascribed）的範疇，諸如部落之間、性別、年齡等等的分殊，問題的本質是具集體性質的對反和鬥爭。但是，對具有著強烈自我意識的現代人來說，「同一／差異」的區辨，最重要的毋寧是落在以「自我」為中心、並與「他者」對架而彰顯出來的身心感應問題上面，問題的最終本質總是歸屬於個人，而且是心理（或謂意識）性質的。其所展現的典型特徵可以說即是充滿著焦慮的「自戀症」，套用格根（Kenneth J. Gergen, 2000）的說法，這是飽和自我（saturated self）的一種體現。 儘管，針對著「同一／差異」現象，傳統與現代社會的人們基本上是有著不同的理解模式與分殊的問題意識，但是，問題的核心本質卻是一樣的。簡單地說，其所涉及的都是屬於符號學的範疇，乃關涉到象徵交換（symbolic exchange）過程中符碼所具有之社會學意涵的課題。易言之，不管是過去或現在，至少就西方社會思想的發展進程來看，人們對「同一／差異」的感知，基本上都涉及了象徵之認定與感應的符號學問題，其中最為明顯、且至為關鍵的，莫過於是所謂「正負情愫互融」（ambivalence）的心理感應問題。倘若過去傳統（特別是部落）社會與現代社會有什麼明顯的差異，這個差異原則上即表現在於對正負情愫互融之心理狀態的感知模式上面。尤其，當我們特別考慮著當前的所謂「後現代狀況」，象徵符號所內涵的正負情愫互融問題更是不可能不面對的核心議題。其所涉及的，甚至可以說是有關人存在的根本意義問題，而要回應這樣的問題，就不能不碰觸到長期來西方社會思想所關心的核心議題了。就這樣的提問而言，毫無疑問的，以個體為本的自由主義傳統則又是不能不碰觸的，這是我特別援引克里希那穆提這位「靈性導師」對自由的詮釋來開題的緣由。
作者序
這是一本討論象徵交換（symbolic exchange）與正負情愫交融（ambivalence）現象以及由此而衍生之問題的書籍。我所以會注意到這兩個社會現象，並且體認到它們對身處「後現代」情境的當代人具有極為深刻的意義，必須回到一九九○至二○○○年代我還在台灣大學社會學系任教的時候。當時，我讀了布希亞布希亞（Jean Baudrillard）的兩本著作──《生產之鏡》（The Mirror of Production）與《對符碼的政治經濟學批判》（For a Critique of the Political Economy of the Sign），甚為他在書中所提到的一個基本論點所震撼，讓我不斷思索著他所提出來的見解到底意指為何。 在這兩本著作中，布希亞以相當嚴肅而鄭重的口吻，同時宣告了「需求的死亡」與「價值的死亡」，把佛洛依德與馬克思兩個人的思想一齊判了死刑，毫無予以緩刑或減刑的商量餘地。第一次讀到布希亞這樣的宣判時，我的直接反應是：怎麼會是這樣說著？那豈不把過去整個西方社會思想的核心概念完全顛覆掉？是的，他確實是把過去整個西方社會思想的核心議題拆解了。自此，我一直以構想這個問題做為我重新思考西方社會思想之發展的重心，慢慢的，我自認為對於整個問題的脈絡逐漸有所認識，瞭解了布希亞之所以有著如此論斷的立論基礎。簡而言之，這個基礎即在於象徵交換與正負情愫交融這兩個概念背後所意圖表達的歷史社會學意涵。 布希亞認為，後現代社會最明顯的現象莫過於大眾傳播科技的高度發展，影響所及的是符號消費社會的來臨。他說過一句後來常被人引用的名言：「為了變成為消費的對象，一個客體必須先成為符號」，這句話可以說是對符號消費社會的基本特質做了最好的註腳。在這樣的社會場景裡，人們消費的不是物自身，而是物背後隱藏的象徵符號。於是，特別是在資本主義市場邏輯的主導下，整個社會機制（特別是透過時尚與廣告）把人們導引進入一種基本的狀態──沈溺於客體背後所賦予的符號，而符號的本質是武斷的，飄蕩、流動、拼貼、蔓延、自我繁殖是其特點。 這麼一來，人與人之間的互動，多有、且堪稱典型的是，價值與意義被中空化的象徵交換，其決定原則是正負情愫交融的心理狀態，而這正是布希亞所以把過去西方社會思想家所強調的價值說（包含使用價值、交換價值與符號價值等）完全予以拆解的現實社會基礎。對布希亞這樣的主張，我一直不甚明白。這個疑問不在於無法理解這個說法背後的時代背景，也不是不能接受其所主張之「替代」現象──象徵交換的浮現以及重要性，而是何以正負情愫交融成為決定原則。就我有限的閱讀範圍所及，布希亞本人並沒有對此提出更細緻的具體闡明，更遑論建構完整的論述體系。 自從接觸了布希亞這樣的論點之後，我就一直企圖為自己所提出的問題尋找可能的答案。我從一開始就發現，這應當與布希亞所處之法國人文與社會學科界的「問題意識」傳統有關，而這個傳統至少可以直接溯及涂爾幹和莫斯（Marcel Mauss）所主導的人類學認知傳統。後來，閱讀的東西增多了，我才慢慢體味出來，這又與科耶夫（Alexandre Koj?ve）、夸黑（Alexandre Koyr?）、瓦爾（Jean Wahl）等人把德國的黑格爾哲學帶給法國人而形塑了所謂「法國的黑格爾」學風有關 。同時，經過了布荷東（Andr? Breton）之超現實主義（Surrealism）的推動，尤其，布希亞的指導老師列斐伏爾（Henri Lefebvre）之「日常生活社會學」當成極具關鍵性的思想觸媒，帶動了後來法國的社會思潮，轉而成為主導著整個世界的社會思想中一支不容忽視的流派。其間，不只使得佛洛依德的精神分析學廣泛流行，尼采的思想也逐漸受到重視、並產生了具體的影響，尤其是巧妙地與涂爾幹和莫斯的思想匯流在一起 。 總之，就我個人的思想發展歷程而言，以布希亞的思想做為底蘊所開展出來的一些想法，是成形於我任教於台灣大學社會學的最後幾年，只是一直沒有較為清晰的輪廓。二○○七年，我帶著疑問從台灣大學退休，接受了世新大學校方誠摯的禮聘，繼續擔任教席，但是，始終沒有機會把這個疑問搬上課堂來討論。隔年，剛上任的校長賴鼎銘教授力邀我替代他來主持原由他負責的一個讀書會。盛情難卻，我也就答應下來。這個讀書會基本上是由一些來自校內外的年輕教師和博士生所組成的，在賴校長主持下，原先有一些特定的研讀課題。我接手後，做了一些改變，一方面是基於自私的動機，為的是配合我的研究興趣，但是，另一方面卻是出自於「公利」的考量。那是因為我始終認為，若要對西方的社會學科知識有著具批判性的理解，就需要回到一些思想的根源去探究。當然，我深知參與讀書的成員絕大部分將來都不可能以從事理論性的思考為志業的，但是，我還是認為，緊捉住一些基本線索，對整個西方社會思想的發展有著「思想史」性的縱觀認識，對從事任何的社會研究（即使是所謂經驗實徵性質的）都會有著幫助的。於是，我一開始就選擇了涂爾幹和莫斯的作品來研讀，接著就對列斐伏爾以降之所謂法國「日常生活社會學」的重要代表人物的作品進行研讀（當然，包含了布希亞的作品）。 經過幾近四年的共同研讀，說真的，我個人受益良多，應當深深感謝先先後後參與讀書的成員，尤其，從一開始就參與的那些「始終如一」的朋友們。在研讀與討論的過程中，我有機會重新閱讀過去讀過的一些經典作品，得以為自己澄清一些概念與貫通前後的思想脈絡，並獲得到更多具洞視性的靈感。凡此種種收益，都表現在這本書的內容裡頭，在此實難一一細說。在這近四年間，為了對布希亞的主張有更妥貼而細緻的回應，我認為有必要回到他所批判的兩個重要人物──馬克思和佛洛依德，重新理解他們有關需求（與價值）的思想，尤其是佛洛依德對正負情愫交融之心理現象的基本看法。在這同時，我更意識到，這還不夠，我需要走得更遠，回到更早的時代來重新思考「需求」此一概念何以會成為後來之西方社會思想（特別英美心理學思想）的核心概念。為此，我發現十七世紀英國的霍布斯是一個絕對不能忽視的關鍵人物。於是，我又耗費了不少時間閱讀霍布斯的作品，特別是《利維坦》（Leviathan）一書。就在這過程之中，我又逐漸意識到，有一個重要的思想異端是不能不特別予以關注的，這個離經叛道的異端即是尼采，於是，我又花費了相當長的一段時間閱讀尼采的作品。就在這樣的情況下，我寫了三篇有關霍布斯、尼采和佛洛依德的文章，共約十二萬字，就只差有關馬克思的論述還沒有進行撰寫。 當我完成了這些相關的文章後，我覺得，僅僅有關整本書之論述的「前奏」就已經用了十二萬字，若再加上由關馬克思的論述，少說也將逼近十五萬字，這麼一來，誠如我在將與本書同時出版的另一本著作《深邃思想繫鏈的歷史跳躍──霍布斯、尼采到佛洛依德以及大眾的反叛》一書之〈自序〉中所指出的，整本書的結構將會顯得沈重而累贅，相當臃腫邋遢，會有失焦之虞。為了避免這樣的可能缺點，我決定把這三篇已經寫就的文章與另外一篇文章集結在一起另行出版，以作為本書的姐妹伴書，提供給讀者做為進一步瞭解我是如何詮釋霍布斯、尼采與佛洛依德之思想的參考。於是，我以這三篇已寫就之文章的內容作為基楚，配合本書所探討之議題的內涵，以簡扼的方式重新來描繪霍布斯、尼采與佛洛依德的思想 ，並再加上有關馬克思對人性的討論，構成了第二與四章的內容。 老驥伏櫪，體力（特別是眼力）實無法支撐久坐於電腦前盯著螢幕看的折磨，腦力也漸衰退，記憶力大不如往昔，連文字的組織能力也明顯下降，以至於這本書寫來相當辛苦，數度易稿，還是不能讓自己滿意，總是覺得對整個議題的陳述表達始終不夠清澈明朗，觀念的滲透力不足，連貫性更是未盡理想，總感覺到缺了點什麼的。老實說，我自認這是這輩子寫過之作品中最無法令自己感到滿意的一部作品。這麼說，並非企圖為自己的怠惰與無能卸責，而是深刻有著已步入人生終點「時不我予」的無可奈何之感。把書寫不好歸咎於老邁體衰，有著實徵性的證據，是最容易被接受的。但是我更體會到，其實這中間有另外一個可能的因素，似乎是更為根本：因為我所提問的議題相當程度碰觸到整個西方社會思想的核心議題，其中糾結的概念既繁多又複雜，實難以簡單的篇幅、更無法以簡單的概念來說清楚的，以至於幾乎所談論到的僅能及其表面，無法深入探究。最令我深感困擾的是，每每點到了一個命題（或論點），實則蘊涵著更多的進一步問題等著去處理，但是，礙於能力、時間、精力（尤其是篇幅）等等現實狀況的限制，我有著「心有餘而力不足」的實際感受，以至於論述的時候，經常只能點到為止，無法更深入去追究。結果呢！自然就是總感覺到意猶未盡，也言不及義，相當不滿意，但卻又只能徒呼負負，難以實際進行著具體改進的工程。 我知道，這是我這一輩子最後的「學術」著作，幾年來之所以勉力而為，其實，只是為了完成自己自幼以來的一個心願──做一個思想家。做到了沒？其實已經不重要了，畢竟，留下一點東西，接受公評，才比較具體一些。就此，我願意在此提醒讀者，這本書可以說是我自二○○○年以來所出版的另外兩本著作──《進出「結構─行動」的困境》和《邁向修養社會學》──的延續，合起來構成我個人對整個當代西方社會理論所提供之「另類」反省的三部曲，代表的是我這一輩子從事理論思考所劃過的一點痕跡，當然，我極為盼望在年輕一代的學子當中有人能給我一點面子，稍加賞識，繼續延續下去。 最後，我再次向世新大學表示萬分感激之意。若沒有校方提供我一個可以安心工作的地方，也沒有給予我那份超凡的禮待，我不可能在晚年還有著這份創作動力。感謝上蒼總是特別眷顧著我，心滿意足了！
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