心意識的研究在1980年前以哲學研究為主，之後則吸引大批的心理學家、神經科學家、資訊科學家及其他領域的學者投入研究，甚至諸多重要的諾貝爾獎得主也跨足涉入。因此，關於心意識的哲學理論，除傳統的「笛卡兒身心二元論」（Cartesian dualism，或稱「笛氏／笛式〔身心〕二元論」）外，各種學說、理論也紛紛出籠。其中在「意識」的哲學問題上，如約翰．瑟爾所表示的：「意識正成為現今哲學、心理學、認知科學乃至神經科學中，最引人注目、甚而最核心的研究主題。」尤其意識經驗涉及了難以解明的主觀面向，因此如何以客觀的研究方式，來掌握主觀的經驗內容，成了其中棘手之所在。此客觀科學研究意識所將遇到的瓶頸，哲學家們稱為「解釋鴻溝」（explanatory gap），或將此歸為一「艱難問題」（the hard problem）。簡言之，對於心靈與物質間是否有不可跨越的解釋鴻溝，及意識經驗是否具有非物理性的特質，而不會僅是一種腦的作用而已，成了意識問題的爭議之一。
根據法蘭西斯可．凡瑞拉（Francisco J. Varela）表示，現今意識研究的各種學說， 可初分為四類，分別為「神祕主義」（mysticism）、「物理主義」（physicalism）、「功能論」（functionalism）及「現象學」（phenomenology）進路。其中神祕主義認為（或者可歸為如Collin McGinn的「不可知論」〔agnosticism〕），以客觀的科學來研究主觀的意識經驗，涉及主、客觀兩種觀點，而此超出了人類的認知限制，好比猴子無法瞭解量子力學一樣，因此將意識歸為「無解」的問題。「功能論」把人類的心與認知比擬為一資訊處理系統（information process system），認為人的心靈現象可藉由計算機科學的運作模型來解釋。「物理主義」則主張，藉由客觀科學之第三人稱觀點，即可解釋所有的心靈現象；其視心靈為物理世界的一部分，認為可建立一套對心智客觀的科學理論，而將所有的心靈現象化約為物理現象。至於「現象學」則重視由第一人稱的知覺經驗出發，來詮釋所經驗到的現象，認為要瞭解主觀的意識經驗，不外是藉自身的觀察而可得知，因此與客觀科學的研究路數大異其趣。
但以上各派理論都面對了一定程度的挑戰，例如法蘭克．傑克森（Frank Jackson） 的「知識論證」（knowledge argument）對物理主義形成一定的威脅，而約翰．瑟爾的「華語房論證」（Chinese room argument）也質疑功能論觀點的有效性。除此四種之外，也有物理學家號召「新科學」的發展，作為一種研究意識的進路，代表人物如牛津大學的Roger Penrose。此外，艾倫．華萊士（B. Alan Wallace），亦在否定科學唯物論之後，探索新科學的發展，而提出「冥想科學」（contemplative science）；此「冥想科學」乃結合（converge）西方科學與東方禪定學的意識研究，可謂統合第三人稱為進路的客觀科學研究，及第一人稱意識經驗所作之觀察，亦可說是「新科學」的一種範式。除了「冥想科學」外，現今採取科學與現象學、佛學之整合性觀點的，還有凡瑞拉及湯普森等人，他們反思唯物論之局限，提出所謂的「神經現象學」（neurophenomenology）。
如此「跨文化」的對比視域，在心意識探討中應有其必要，而不能只限於「一家之言」，甚至也不是單以「學院派」研究可以得到確切的解答〔如〈導言〉引榮格（Carl G. Jung）所言〕，不同文化之不同角度皆提供各種思考的可能，特別是人文學科的思想探索，理應有寬闊的眼界宏觀主題研究的全局，因此這裡的「對比視域」同時也意味著多元寬廣的視域，其間雖以佛教思想為主，卻也不限於佛教，一方面試著抉發佛教心意識理論的諸多洞見，另一方面也兼顧非佛教學者的研究關注，使能從中獲悉佛教心識說的整體梗概。
是以本書放在比較、對比視域下探究佛教的心意識學說，相對於專論式深入原典的研究，也重於通論式撰述取向。或者說本書分有兩大類文章，一種是專論式的，如第二章論述《阿含經》之「識」的概念特色、第七章「意業為重」的分析探究以及第十章回應瑟爾（John R. Searle）談論意識問題之論證；其餘多半是通論式的（即便是專論亦帶有通論傾向），目的即是為了「對比」。如此之「對比」進路，不可避免的要「化繁為簡」，畢竟「小題大作」、太過專技性古籍思想的分析考證，很難達成有效的對話，也因此「抓大放小」成了本書不得不的選擇。而既是「抓大放小」，就有特定的立場偏好以及觀點取捨，多少帶有筆者個人主觀的詮解，在我理解下的佛學大致（可以）是如此，因此只能是「一種」觀點而未必是「唯一」。
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