收錄在此一專書中的七篇文章，所探討的主題圍繞在印度傳統對於身體之看法及其相關論題。印度傳統中的身體觀涉及生靈與神祇，充分表現出身體之存在所關聯的是有關宇宙論（cosmology）的意義問題。人及其他生靈之身體皆被視為一個小宇宙（microcosm），而與此相對應之大宇宙（macrocosm），則不管是天體運行所代表的世界，或神祇所造之世界皆是。大小宇宙之間有無關聯、如何關聯或互不相屬等論述，成了印度宗教社會思想上的一個重大議題。法國哲學家 Vincent Descombes 在其討論人類學整體論（anthropological holism）的專書《意義之制度》（The Institutions of Meaning, Les institutions de sens）中，從法國社會學與人類學的傳統探討了哲學心靈整體論的意涵。他於書中談到整體論與原子論（atomism）之間的一些區別： 就其最為基本的意義而言，整體論主要是對原子論的拒斥。就語言而論，整體論拒不接受如下之語言構建：一種語言可以為某件事提供某一符號，再為另一件事提供另一種符號，如此等等。原子論者則保留如下權力：指涉第一個符號時，並沒有任何義務來找到第二個符號。其保留認定第一個符號為已完整發展之符號的權力。而就心智來說，整體論拒斥如下的觀念：心智生活可從物理原子中建立出來……。事實上，心智整體論跟語意整體論無法分開：心靈之整體理論是建立在符號的整體理論上。它們轉置為心智行動，讓其再現原先被提出之符號及語言行動。 這種有關於整體論與原子論之間的論辯，也跟社會學之相關論說至為密切。而以上的概念可適用於印度宗教思想史上對身體觀的不同看法。就其歷史發展情境而論，強調社會秩序之優先性的正統首先出現，婆羅門即認為整體之重要性在個體存在意義之前，種姓制度及相關社會意識形態之提出即是最好例證。而初期沙門傳承，包括耆那教與佛教等宗派領袖，則強調離棄社會才能尋找自我，獲得終極解脫。此一不同的社會整體觀與個人解脫思想，乃於印度思想傳統裡發展出兩套不一樣的身體觀。 服膺社會論或整體論價值的婆羅門，從《梨俱吠陀》（?g Veda）開始，認為身體就跟社會一樣，是一個自給自足的有機體。同時，身體也是一個可以跟宇宙秩序相互輝映的組成，具有無法加以化約的意義與價值。而在此一前提下，身體的組合，也變成整體當中「相互依靠之部分」（interdependence of the parts）或「在整體裡面各部分之相連結」（links among the parts with the whole）。社會成員必須加以善加維護社會之存在，以保全整體之完備意義。歸結到最後，則「整體比各部分之總數要來的多」（There is more in the whole than sum of its parts）。 而就初期佛教等沙門傳承而言，種姓制度或社會秩序所代表是對個體心靈的枷鎖。吾人必須離開世間，方有擺脫輪迴之可能。也就在此一前提下，身體所代表的整體意義，遭到強烈之質疑與批判。而身體組成也變成一種各自分離、互不成全的個體。身體各部變成彼此互不相屬的生理器官。整體身體觀因而被解構，變成「原子論式的所有物」（atomistic properties），也就是成了將某一部分個別抽離出來看其特有屬性的原子論之身體觀。 初期印度宗教社會思想史中有關身體觀的論爭（polemics），即是在此一整體論與原子論的較勁與互動中展開。從吠陀時代開始到初期沙門，吾人先見到婆羅門之整體論大展身手。具體代表則為婆羅門思想之永恆回歸的原人（Purusha）身體。原人之整個身體跟社會新秩序的產生，也就是階級制度的源出，有著不可分開的關係。身體裡面擔當重要而根本職務的部位，有高下之別，也代表著不同階級之間的定位關係，彼此連結形成一個社會有機體。同時，原人的身體亦誕生出包括天體等之宇宙新秩序。身體成了社會與宇宙秩序的源頭。此一秩序觀於初期奧義書在宇宙原則「梵」（brahman）與小宇宙「我」（身體，atman）連結而成之梵我一如冥想世界裡面，達到一個前有未有的精神昂揚闊步境地。身體儼然成了一個宇宙真實意義的根本處所。然而，接下來的沙門時期則持相反的態度。沙門出世修行思想對於婆羅門身體觀不但不認同，更否定其中所代表的意義。最典型也最具極端的例子即是滅斷派論師所提出的、身體由「四大所成，命終之後，皆悉敗壞，諸根歸空。」以沙門傳承之棄世思想來看，此即是對身體所連結到的感官世界之棄絕，並質問宇宙論所關係到的世界存在之意義，初期佛教之「緣起」法，便以不斷生滅變化之世界來取代婆羅門梵我一如的永恆存在宇宙。 由沙門時期最為重要的兩個傳承佛教與耆那教看來，其修行理念皆跟身體之防護觀有著密切關聯。強調苦行的耆那教，對於身體採取最為嚴格的防護態度，也就是佛典裡面所稱的「尼乾子為四禁戒所制御」（DN 1: 57）。透過層層攝護與禁制，亦即對於感官世界嚴格管轄，讓身體在跟外在世界接觸時不致遭到染污，苦行者因而得以在清淨路上勇往邁進。另外，雖然佛陀反對苦行，但對身體的防護也不遺餘力，其主要作法是透過對身體為無常與不淨化身來加觀想，讓僧眾得以時時保持警醒與不放逸的修行姿態。 初期沙門時代之後的印度教復興時期，有關身體觀之話語權又回到婆羅門身上。在這方面，《白騾奧義書》在印度正統思想上扮演著承先啟後的關鍵地位，而《薄伽梵歌》亦有其重大貢獻。信奉（Bhakti）與密續（Tantra）兩大中世宗教信仰與實踐運動皆跟《白騾奧義書》有著不可分離的關係。而與時俱進的佛教可做為這個時期的思想變遷的重要參考對象。從初期佛教過渡大乘佛教再進到祕密佛教，這中間的演變都有不少印度教的影子。吾人若從印度教之復興與發展的視野來看佛教思想的重大轉變，當能更為確切地掌握到整個時代的脈動，同時大乘佛教之後發展的具體脈絡變得更為清晰可見。 具體言之，中世印度之身體觀是對婆羅門身體觀的平反與再造。整體論之身體觀又重新回到思想舞台，甚至變成思想論述的前提。身體做為一個宇宙，不但得善加養護，甚至可獲得聖化力量，與神平起平坐。小宇宙的地位回歸到吠陀時代，宇宙原則或整個宇宙乃超越梵，變成與神同在之世界。而新神祇身體的自在變化，也就是自在天（Ishvara）的出現，也讓神的身體成為新的焦點。自在天無所不能、無處不在、千變萬化之身體，不但成了救度者與本尊的具體化身，亦變為信者與修法者所加供養與觀想之對象。準此而言，自在天的思想亦在佛教──即觀自在（Avalokitesvara）──出現，其不但改變了佛教之神觀與救度觀，也讓其修行思想有了極大改變，出世修行不再是唯一的解脫之路，世間生活也成了菩薩修行之部分。而真言宗則把初期佛教所反對的婆羅門儀式思想帶進，儀軌（vidhi）之修持成為修法者基本而重要之功課。 自此之後，整個印度之宗教發展有了重大轉變，不但救度思想呈現多元化的局面，在家與出世的界限也變得模糊。修行生活與社會生活甚至可相互成全，而不必然有所衝突。此一將原先二元對立思想調合再出發的局面，變成印度中世紀的主流思想。沙門宗教面對此一新形勢，或者像佛教一樣，走向大乘佛教的革命；或者像耆那教一樣，選擇迴避而依然堅守著自己的出世修行立場。然而，此一印度中世宗教大變革已是一條不歸路。印度教所開啟之思想與實踐進路逐漸成為優勢之宗教風潮。 如此看來，自在天思想於中世印度開啟了一個新的身體宇宙意義之互動網。身體整體觀重新整裝出發，變成一個更為神聖的宇宙世界，自在天之身體不但成為信者歸依之所在，隨時隨地化身拯救苦難之身，更加持修法者身體，讓其成為適合本尊安住之所。個人的身體，成了適合神來接納並進駐之小宇宙。而神的身體，也就是無所不在之大宇宙，成了可加欲求神聖施主之屬。大小宇宙之間的關係更形牢固。此一身體觀，對印度宗教影響至深且遠，亦成為近代之前最具影響力之思想觀。而在婆羅門與沙門之身體觀之論戰上，印度教之整體論贏得終極的勝利。 本書在章節上安排上有如下特色。第一部分主要以歷史演變的角度來探討身體觀在初期印度宗教社會思想上的一些來龍去脈。這一部分是屬於早期婆羅門跟沙門之間的互動與對話，讓人相當清楚地見到其中之起承轉合。具體言之，身體觀在印度思想史上所扮演的重要角色，從《梨俱吠陀．原人歌》在印度思想上永恆回歸之影響即可看出端倪。而不管是印度正統對於整體身體觀的辯護，或非正統沙門傳承對於整體身體觀之批判，都可以見出身體之事在印度心靈史上所保有之根本而必須加以面對的地位。 第二部分是對自在思想天與身體觀的考察，而基本上是以《白騾奧義書》為中心所展開之思想探討。《白騾奧義書》不但是中世印度思想最為重要的源頭，裡面所揭櫫的自在天思想更對大乘佛教有著重要的影響。觀自在思想的出現，即為佛教與印度教在這方面互動之最好例證。這一部分即是透過自在天思想之出現探討其對印度教之深遠影響以及中世印度教與佛教之交涉。 另外一個在書中單獨加以處理的，是跟宗教思想關係密切，但比較特殊的神意裁判（divya）身體觀。神意裁判是對於身體加以試煉之裁判方式，其涉及的是一個宗教思想主導下的社會之司法對於身體的看法。值得一提的是，神意裁判所涉及的司法正義卻是印歐社會很早就存在的看法，認為身體能承載真理，其跟水火等相關之自然界力量間有著遙相呼應的關係。透過神聖自然秩序之考驗，即可讓真相大白。此一司法身體觀，說明了身體除了可以修煉之外，更是懲戒之源頭。然而，這種懲戒並非是一般的嚴刑拷打，而是對身心之嚴峻考驗，隨時有出現不測之可能。神意裁判之存在意義，頗值得來作比較探討。 綜觀印度宗教社會思想史上所揭櫫對於身體之豐富而多元的看法，顯示整體論與原子論之間的論辯中不但具有其哲學上的連結，更有其宗教與社會的深刻意涵，甚至有其政治身體上面的關聯性。身體觀之展現在印度心靈史具有重大意義，不管在思想風貌之展現上與宗教社會之實踐上，都留下了深刻而難以磨滅的痕跡。
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