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| 商品編號： | DCF1490 | |
| 商品名稱： | 「臺灣人的學校」之夢：從世界史的視角看日本的臺灣殖民統治(上)(下) 出版公司:國立臺灣大學出版中心 作者:駒 武 類型:歷史地理-台灣研究 EPUB電子書 繁體中文版 | | | 語系版本： | EPUB電子書 繁體中文版 | |
| 運行平台： | EPUB電子書,沒有任何平台限制,終身使用 | |
| 更新日期： | 2025-09-01 | |
| 光碟片數： | 1片CD光碟 | |
| 銷售價格： | $100元 | |
| 熱門標籤： | 臺灣人的學校
之夢
歷史地理
台灣研究
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「臺灣人的學校」之夢：從世界史的視角看日本的臺灣殖民統治(上)(下) 出版公司:國立臺灣大學出版中心 作者:駒 武 類型:歷史地理-台灣研究 EPUB電子書 繁體中文版
商品資料
作者：駒?武 、譯者：蘇碩斌、許佩賢、林詩庭
出版社：國立臺灣大學出版中心
出版日期：2019-04-15
課程類型：歷史地理>台灣研究
ISBN/ISSN：9789863503385
內容簡介
帝國、殖民、教會、反抗
臺灣人主體，如何在學校之夢中展現？
臺灣在清代納入中華帝國的邊疆，十九世紀開港後開始受到大英帝國的影響，隨後於十九世紀末成為日本帝國的殖民地。這些帝國勢力盤根錯節，英格蘭長老教會宣教師於1885年設立之「臺南長老教中學校」即為這三大帝國相互交錯的特殊場域。在如此時空背景中，「臺灣人的學校」之夢逐漸浮現。
本書時序自鴉片戰爭至太平洋戰爭大約橫跨一百年，全書共分三部，先以馬提昇、伊藤博文、李春生、馬偕家族、高長家族、林茂生等個人史為開端，在世界史的脈絡中描繪出英國人宣教師、日本人官僚及臺灣人基督徒等各群體之輪廓；其次以臺南長老教中學校的歷史為窗口，一窺英國與日本兩大帝國之間的競合而形成垂直關係的重層暴力，及與之對峙的「臺灣人」主體面貌；最後在探討極權主義式的運動如何攻擊基督教系學校，並將攻擊運動延燒到日本帝國全體的經過。
作者簡介： 駒?武
東京大學大學院教育學博士，現任京都大學教育學研究科教授，研究領域為臺灣近現代史及日本殖民地教育政策。近期關注英國宣教師在日治時期臺灣與朝鮮展開教育活動的背景、其與當地民眾的互動情形，及與日本政府的外交關係。著有《殖民地帝國日本的文化統合》等書。
譯者簡介： 蘇碩斌（序章、第一部）
臺灣大學社會學系博士，現任國立臺灣文學館館長、臺灣大學臺灣文學研究所教授。研究領域為文學社會學、文化研究。著有《看不見與看得見的臺北》，譯有《媒介文化論》等，並企劃主編《終戰那一天──臺灣戰爭世代的故事》。
許佩賢（第二部、終章、後記）
臺灣大學歷史學系博士，現任臺灣師範大學臺灣史研究所教授，研究領域為日治時期臺灣教育史，長期從事教育史研究及教育史料蒐集整理工作。著有《殖民地臺灣近代教育的鏡像》、《太陽旗下的魔法學校》，並譯有《殖民地帝國日本的文化統合》、《攻臺戰記》等書。
林詩庭（第三部、附錄）
臺灣大學歷史學系畢，日本北海道大學法學碩士。大學時期即開始學術論文的日文翻譯；赴日留學後定居日本，持續從事英、日文筆譯及日文口譯工作，現為自由譯者。譯有《殖民地帝國日本的文化統合》、《總力戰與臺灣》等書。
各界推薦
名人推薦： 吳密察（故宮博物院院長）
近藤正己（臺師大臺史所客座教授）
陳文松（成大歷史系副教授）
陳培豐（中研院臺史所研究員）
陳翠蓮（臺大歷史系教授）
章節試閱
第四章 臺南長老教中學校的變化：從英國母教會的「分店」到「本島的學校」（1900-1910年代）（摘錄）
為了「開化文明」的教育
東西學校構想的出現
臺南長老教中學校（以下原則上省略「臺南」）第一任校長余饒理歸國後，1901年新任宣教師費仁純（Frederick R. Johnson）接任第二任校長。1904年時，教師共五人，包括費仁純及其夫人、林燕臣、許凌雲、井上秀夫等。林燕臣如同本書第三章所述，是有秀才功名的讀書人。1898年受洗，在長老教中學校教授漢文、習字、作文等科。許凌雲（1862-1944），澎湖出身，有科舉考試的秀才功名。1892年受洗，教授漢文譯聖經等。還有一位姓井上的日本老師，經歷不詳，但他投稿到《使信月刊》的文章中提到：「如果想在這個島活下來的人，一定要學日本語。」因此得到聘用。
當時學生數只有三十餘名，整體來說是臺灣人信徒小圈圈中規模很小的學校。值得注目的是，1903年度的學生中有林茂生與趙天慈（1889-1975）。林茂生是前述林燕臣的兒子，趙天慈是傳道師趙爵祥（1847-1918）的兒子。林茂生後來對學生時代回憶如下：自己在學校讀書時，臺灣社會充滿「迷信」且「缺乏科學知識」，呈現「悲慘而黑暗的狀態」。該校在這樣的狀態中，比其他地方更早「輸入泰西科學，也為了傳其宗教」而創設。
由此可見，他從歐美宗教及科學的導入，看到該校存在的意義。而且值得注目的是，他並不認為兩者是對立的，甚至要選一邊的話，他認為科學比宗教（基督教）更為重要。
林茂生與趙天慈二人，都於1908年在宣教師與教會關係者的財政支援下，前往內地的同志社普通學校留學，歸臺後在母校任教。林茂生後來擔任理事長，趙天慈是戰後第一任臺灣人校長。由此來看，我們可說學校擴張的胚胎在此時期已形成。
1903年的《臺南府城教會報》上，刊載一篇提倡創設八年制學校的〈議說東西學〉。發起人是臺南太平境教會的長老吳道源（1868-1928，吳海）。在旨趣書中表明，「開化文明」為最重要目的，以福州英華書院、東京明治學院等為模範，希望創設五年制的普通學部及三年制的高等學部；課程包括日文、英文、漢文之外，還有歷史、地理、算學、物理學等一般科目；設立經費及維持費須募集5至6萬圓捐款。
這個提案，如果就日本內地的學制來看，就是想要設立包含中學校層級及高等學校層級的八年制學校。雖然沒有明白寫出，但這可說是當時已設的中學校中，第一個設計五年制的課程。當然這個提案的重要性，並非只有延長中學校年限、提高程度而已。在課程中沒有聖經，可見學校排除過去宗教教育中心主義，也對教會外人士開放，立志成為高等普通教育機關。
發起人吳道源自神學校畢業後，至新樓醫院實習，學習過西洋醫學，成為醫師，1902年在臺南太平境街新設教堂時，捐了大半土地，家境富裕。吳道源實際到各地考察後，深感臺灣的學校非常落後，不用說日本內地的學校，就算與對岸福州相比，也是明顯落後，因此有這提案。南臺灣的信徒中，高金聲留學福州英華書院，高耀長老的兒子高天賜（1872-1902）也於1887年至該校留學，1898年自大學部畢業。內地或對岸「開化文明」的動向，確確實實地傳到臺灣。
有不少人贊同吳道源的提案，包括神學校教師高金聲、長老教中學校教師林燕臣、牧師劉俊臣等南部教會的中堅人物。甚至宣教師當中，巴克禮、宋忠堅等也署名贊同。這些似乎都是以個人名義贊同。1904年1月13日舉行的臺南宣教師會議議事錄中，記載「有報告指出最近有些個人設立Anglo-Japanese College的運動」，被說是「個人」運動；1月20日的紀錄中亦有：「關於Anglo-Japanese College創立，有一封吳海寄來的信被提出來討論，後來決定先不管，以後再說。」從提案者是吳道源（吳海）一事來看，可知這裡的「college」就是前文提到的八年制學校。
當時中國的Anglo-Chinese College，被譯為「英華書院」，因此如果是Anglo-Japanese College，應可譯為「英日書院」（或「英和書院」）；但南部中會的議事錄等漢文資料，皆記錄為「東西學（校）」或「中西學（校）」。宣教師重視學校是位於日本帝國境內，因此才稱其為Anglo-Japanese College吧，但是信徒卻沒有用「日」或「和」，而用了「東」或「中」。從名稱的相異，也可看到宣教師與信徒的想法之間具有微妙差異。
2月11日的宣教師會議中，由宋忠堅與費仁純擔任委員，檢討具體問題，在4月7日提出報告。委員首先詳細說明設立維持所需經費，因為日俄戰爭已經開始，很難募集到必要的捐款2萬圓。討論結果，甘為霖表示反對，主張不要再引起倫敦宣教本部的警告；馬雅各二世（James Laidlaw Maxwell, Jr.，第一代醫療宣教師馬雅各之子）附議。他們反對的理由是如此將導致財政困難，而無法保障新來的歐美人教師。巴克禮和宋忠堅雖提出修正案，主張委由海外宣教委員會判斷，但投票後被否決。此日參加宣教師會議的只有上述五人，長老教中學校校長費仁純也贊同甘為霖，結果是三比二的微妙差距。
引起倫敦本部海外宣教委員會的警告，確有其事。同年5月在倫敦舉行的英格蘭長老教會大會中，提到「〔在臺灣〕一名長老至內地旅行回來後，提出Anglo-Japanese College的設立計畫」，但並非由教會直接經營，而是由宣教師與本地人教師為共同經營者而構想的。此外，報告書中還提到這是以美國系教會經營的福州英華書院、英格蘭長老教會經營的廈門英華書院為範本，這名長老正準備寫信給卡內基請他捐款。
此處出現的廈門英華書院於1899年，由英格蘭長老教會取代倫敦宣教會，成為核心經營者。中文和聖經相關的科目之外，全部用英文上課，畢業生免試即可得到愛丁堡大學及香港大學的入學資格。該校設立翌年發生義和團事件，但在廈門因為對日軍出兵有很大的反感，居民認為英國人可以預防日本永久占領廈門，反而對英國人抱有好感。上述突然出現的卡內基，應該是指蘇格蘭出身的「鋼鐵大王」卡內基（Andrew Carnegie）。雖然後來並沒有從卡內基那裡拿到捐款，但值得注意的是不論福州英華書院或卡內基，都參考了美國的動向。
吳道源等人的提案是自己募集必要的資金，有求於宣教師的只有教師派遣而已。即使如此，仍因在宣教師會議被否決而中斷。吳學明著眼於這個提案的重要性，指出宣教師關心的是長老教會的教勢擴張，而非高等教育的普及。他引用當時長老教中學校學生趙天慈的回憶證明。趙天慈說他從某宣教師那裡聽到「讓你們愈有學問，會讓你們後來愈怨恨我們」，這要如何妥當解釋呢？結果，宣教師的判斷和忽視高等普通教育的總督府方針同步調。
但是，吳道源等人的提案並不是沒有帶來任何變化。費仁純針對東西學校的報告主張，應該整備中學校，而非擴充原有的「優質初等學校」；此外，為了提高中學校水準，應該開始英語教育。實際上，1908年起，英語變成三、四年級的必修科目。如本書第一章所見，英格蘭長老教會以使用當地語言傳播「福音」為原則，對英語教育態度消極。這個提案之後，雖然和過去一樣，教授漢文及教會白話字，但也在提高教育程度的脈絡中導入英語教育。這正反映臺灣人信徒的期待，即為了「開化文明」而要求更高度的教育。此時剛好是對岸中國廢止科舉的前一年。
「治外法權」時代的結束
日本領有臺灣以後大約十年間，長老教中學校雖然都有日本人教師以日本語授課，但是臺灣總督府幾乎沒有干涉。開始出現變化，是在1905年。這一年總督府廢止1898年制定的《私立學校設置廢止規則》，而新制定《私立學校規則》（府令第88號）。此規則除了仿照內地的《私立學校令》（1899），規定教員的資格之外，也規定如果違反此法令將關閉學校。
從總督府的立場來看，如何一面維持與歐美列強的合作關係，同時收回列強在臺灣的權益，是重要的懸案事項。在經濟界，如同矢內原很早就指出的，三井物產、三井合名會社、大阪商船等在總督府的大力保護下，資本進入臺灣；日俄戰爭前後成功驅逐寶順洋行、三美路洋行、得忌利士汽船公司（Douglas Steamship）等外國資本。日俄戰爭勝利後，日本對歐美列強的發言權也提高，才正式開始整理權益，《私立學校規則》制定也是其中一環。但是，歐美資本在臺灣如果不賺錢就撤回分公司即可，而宣教師的教育事業則開始變成與當地人共同合作的事業，因此兩者有不同發展。
1906年6月，巴克禮為了對應新《私立學校規則》，向當局提出認可申請文件。從此申請書的附件資料，可以看到當時學校的狀況。
神學校以「臺南長老教會福音書院」這個名稱提出申請。教員有巴克禮、高金聲、森武敏三人，學校的目的是「專門養成基督教傳道師」。神學校畢業後，要擔任傳道師服務，屬於職業教育機關，因此不收學費，並發給宿舍費及餐費。
中學校則以「臺南長老教會高等學校」的名稱提出申請。其後就任校長的萬榮華回憶，在英國，比初等教育高的學校，一般稱為high school，因此翻譯成「高等學校」。宣教師會議的紀錄中，也經常混用middle school和high school，可知其使用「高等學校」一詞並不奇怪。這個名稱雖然一度被認可，但臺灣於1907年設立以在臺內地人為對象的中學校之後，總督府開始設計可以和日本內地學校體系整合、往上經高等學校，至帝國大學的路徑，因此又恢復中學校的名稱。這個時期，日本語或漢文的名稱表記很曖昧，「長老教中學校」或「長老教會中學校」混用之外，有時加上「臺南」，有時不加。此外，教會相關資料中，經常使用「新樓中學」一詞。這是由於行政統制沒有強到一定要統一學校名稱。
根據申請時的文件，修業年限為四年，入學資格為12歲以上，並未將公學校畢業列入入學條件。學費全免，食宿費用每年收28圓，貧困者可以減免為6圓。教員有廉德烈、森武敏、林燕臣、許凌雲、林茂生。林燕臣的兒子林茂生從在學時即擔任助教，畢業後成為正式教師。學科課程有聖經、漢文、修身、國語、英語、數學、地理、歷史、博物、生理、習字、體操、唱歌等。漢文有「臺語漢譯」，國語有「臺語日譯」、「日臺翻譯」，漢文、國語的課堂中，也會學習以教會白話字寫成的「臺語」—這裡指廈門地方通行的閩南語—之讀寫。歷史有「聖教歷史」，地理有「猶太地理」，看起來像普通科目的課程也有濃厚的宗教教育色彩。
後來林茂生曾經投稿〈本校創立四十週年回顧〉一文到臺南長老教中學的校友會雜誌。文中認為1906年在學校發展中有其重要性，他是這麼說的。
本校的第一期（1885-1905），是「傳統式宗教教育」時代。因為是神學生的預備教育，因此對信徒的子弟教授聖經、漢文、科學知識。例如「地球是圓的，所以從東往西前進，又可以從東邊回來」，是最早教這種「神奇知識」的學校，也是「將西洋文明輸入本島的先驅者」。學生畢業後，升學神學校，或是擔任新樓醫院或彰化醫院的助手，而成為醫師，「以西洋醫術為業，而成鉅富者不少。」與教會外的「外界」幾乎沒有來往，在清國政府時代，「與英國國旗同在治外法權」之下，即使到了「帝國政府時代」以來，總督府也幾乎沒有干涉。
本校第二期（1906-1915）以後，過去治外法權般的狀態，逐漸變得不可能，1906年得總督府正式認可，「打開政府交涉的開端」。但這個交涉大概只是每年做一次定期報告，或地方長官出席畢業典禮等，還只是形式上的監督。此時期信徒受到福州英華書院、廈門英華書院影響，要求設立「中西學」，提高長老教中學校的學科程度。他們不滿足於「純宗教教育」，而是希望雖仍有宗教課程，但原則上是高等普通教育（基督教主義式教育）。然而，「因為學校當局固持基於二十年來傳統精神的宗教教育主義，不容易聽進此等要求。」
上述林茂生的回憶可以看到，他將1905年《私立學校規則》的頒布視為「治外法權」狀況結束。但在1900年代的狀況，對信徒而言，和總督府的關係相比，與宣教師的往來具有更重要的意義。「中西學」即前述的東西學校。「學校當局」，這裡是指宣教師會議，用「不容易聽進」一詞，表現出對宣教師委婉的批判。
林茂生對1910年代以後狀況有如下描述。因為「學校當局」駁回「中西學」的提案，反而讓信徒更想要高等教育機關。隨時間發展願望愈來愈大，最後終於在信徒間出現「想要買中西學建築用地，捐給學校」的想法，南部中會也決議募集新校舍建築基金。「宣教師會也表明，雖然遲疑很久，但感受到本島方面的心意」，表示贊同，而拿出建築資金的一半。如同此處所說，到了1910年代以後，很多宣教師都接受信徒高等教育機會的要求，轉向與本地社會合作的方向。
作者序
中文版序
本書中文版出版之際，首先想向撰寫導讀的吳叡人老師以及辛苦翻譯的蘇碩斌老師、許佩賢老師和林詩庭小姐表達衷心感謝。
本書在日本出版時，很多人被價格之高及書本之厚嚇到。所以當許佩賢老師提議要翻譯本書時，我雖然覺得很感謝，但心裡猜想要翻譯將近九百頁的本書，大概得花上十年吧，沒想到僅用了三年的時間就完成了。如此驚人的速度，一定是短時間內承擔非常驚人的工作量才有可能。
本書在臺灣出版時，把原書名《世界史?中?台?植民地支配》改成《「臺灣人的學校」之夢》。因為「由臺灣人經營管理、為了臺灣人而成立的學校」這樣的夢想，正是本書主題。可能會有人覺得，臺灣人聚集起來學習的地方，當然是「臺灣人的學校」，為什麼還要特別強調「臺灣人的學校」呢？以下想簡單介紹本書，同時說明此書名。
日本殖民時期中很長一段時間，除了公學校之外，臺灣人就讀的學校只有國語學校及醫學校。在來自西洋的新知識、技術被視為權力來源的時代，中、高等教育機會幾乎完全被封鎖，就等於是在政治上、社會上失去競爭的可能性。眾所周知，1910年代以林獻堂為中心，推動中學校設立運動，終於成立供臺灣人就讀的臺中中學校。但是，林獻堂等人本來是希望能成立「私立」的中學校，以便能夠由自己管理經營，卻被臺灣總督府強制改為「公立」。1920年代，「公立」臺中中學校變成「日臺共學」的學校，但是在日本人本位的教育體制下，歧視事件不斷發生。因此，有必要設立以臺灣人為本位的「私立」中學校這樣的想法逐漸擴散，意圖將原本在傳統社會秩序中位處邊緣地帶的「私立」臺南長老教中學（今長榮高級中學）建設成「臺灣人的學校」而展開運動。正好，此時臺灣文化協會等要求民族自決的活動蓬勃發展，林茂生（1887-1947）成為連結這個新政治風潮與臺南長老教中學的媒介者。
「臺灣人的學校」之夢想，與「打倒日本帝國主義」之類的目標比起來，是非常渺小的願望，然而連這樣渺小的願望，也不斷被高牆厚壁所阻撓。為了傳教而創設臺南長老教中學校的英國人宣教師、身為殖民統治者規範教育制度框架的日本人、戰後以「祖國光復」名義來臺的中國國民黨，以及身為「西方陣營」盟主支持國民黨政府的美國人，上述各以不同國家為後盾的人們，有時看似為了實現夢想而走在一起，卻在關鍵時刻背叛、踐踏夢想。在各帝國複雜交錯而重層的暴力之間，「殖民主義」是什麼、「種族主義」是什麼、「同化主義」是什麼、「自治」是什麼、「極權主義」是什麼，這些問題群便浮現出來。
本書對殖民主義的定義，並非套用既存的歷史性概念，而是從林茂生的經驗與思考精煉出來。例如，本書所引用兒玉源太郎總督的訓示：為了不要讓被殖民者落入「權利義務論」，對教育應該謹慎為之。讓我注意到這個訓示之重要性的，也是林茂生向哥倫比亞大學提出的博士學位論文（參見本書第六章）。「知識」與「政治地位」分配的政治，是殖民主義的核心。正因如此，身為「知識分子」、持續參與「教育」事業者，正是站在殖民主義式暴力的「最前線」。透過林茂生之眼來看歷史，便浮現出這樣的假設。
今後，為了可以發展這個假設，我想開始對臺灣農民組合領袖簡吉（1903-1951）及以臺灣原住民族「先驅」為人所知的高一生（1908-1954，Uyongu Yatauyungana ／矢多一生）之足跡進行比較研究。如果簡吉是抗日運動的「最左翼」，那麼林茂生可說是「最右翼」。林茂生與高一生之間，也有漢人與原住民族這種社會、文化的龜裂。當然，三者立場大相逕庭；但是，他們卻有共同的命運。簡吉在參加農民組合運動前，畢業於臺南師範學校，曾任鳳山公學校教師。高一生就讀嘉義小學校、臺南師範學校，以巡查身分在達邦教育所從事教職。對簡吉而言的鳳山公學校、對高一生而言的達邦蕃童教育所、對林茂生而言的臺南長老教中學，都是他們各自的「母校」。這點正說明被殖民者即使能夠成為「同胞」中極為例外的菁英，但可以發揮其知識與能力的場域卻極為有限，幾乎只限於他們的母校。與本人自覺的程度無關，身為「知識分子」一事，對殖民地權力而言便是「麻煩人物」，這也象徵著他們位於殖民主義式暴力的「最前線」。
林茂生、簡吉、高一生之足跡的共通點，還包括他們都是戰後國民黨政權下的政治受難者。本書終章雖然言及二二八事件，但與今日臺灣的豐富研究相比還有許多不足之處。今後，我想從殖民主義式暴力的連續性觀點，探討在二二八事件、白色恐怖中，「知識分子」為什麼、又是如何再度成為統治者的目標。因為掌權者雖然從臺灣總督府變成國民黨政府，但掌握「知識分子」之架構、情報，以及鎮壓的方式，兩者之間存在著某種連續性。
對於本書這種重視「知識分子」之歷史的立場，應該也會有人提出批判，主張從女性的立場或底層民眾的立場來看歷史更為重要。當然，對女性的歧視或階級的壓迫都是歷史研究的重要主題。實際的歷史中各式各樣的歧視、壓迫都是盤根錯節、錯綜複雜。然而，為了釐清錯綜複雜的歧視與壓迫之實態，也有必要探究殖民主義式的歧視與壓迫為何。而且，這個問題看似已被充分解析，實際上還是很不足夠。本書即是從這樣的觀點，將焦點放在林茂生這一位「知識分子」之經驗與思考上進行論證。
或許有人會批判，透過特定人物來看歷史，如果是該人物所無法感知之事，就難以深入了解。本書對這樣的問題點有所自覺，因此不只追跡林茂生之思想與行動，也試圖描繪林茂生所面對的「高牆」。日本著名作家村上春樹在耶路撒冷文學獎得獎演講中說，「假如這裡有堅固的高牆和撞牆破碎的雞蛋，我總是站在雞蛋那一邊」；他還說：「我們每個人或多或少，都是一顆雞蛋」，同時「我們也或多或少都面對著堅固的高牆。」如果把本書中林茂生及他周圍的人看成「雞蛋」，那麼，殖民地統治之制度就是「高牆」。因為我認為描繪「雞蛋」，就是在描繪「高牆」；而描繪「高牆」，就是在描繪「雞蛋」，因此本書花了相當多篇幅在確認「高牆」有多高、有多硬。其中，也可能有讀來非常煩瑣的考證。如果讀者讀到這些地方，可以了解我是在描繪「高牆」，那麼我會非常高興。
本書整體而言，可以說是對林茂生學位論文所做的很長、很長之「註釋」，同時我也希望本書透過他在學位論文執筆後的經驗與思考，成為其學位論文的「補遺」。
本書出版之前，2018年秋天起我有機會在臺灣師範大學臺灣史研究所客座半年，對來自臺灣師範大學、臺灣大學、政治大學等校的學生講授本書內容。給予我這個寶貴機會的許佩賢教授、協助我練習中文講課，以及讓我得以在臺北順利生活的臺灣史研究所之助教及同學，還有忍耐聽我上課、並且提出敏銳問題的研究生及學生們，在此致上由衷的感謝。或許是有些僭越的說法，我有時覺得好像是林茂生的靈魂借由我這個「道具」，在向臺灣的年輕人講話。包括覺得這個奇怪的日本人好像被附身、說些奇怪的話也可以，我很期待本書可以在臺灣人之間引起迴響，或是因此而有新的相互認識。
和日文版一樣，中文版也使用了陳澄波（1895-1947）的畫作當封面圖版。非常感謝爽快同意授權的陳澄波文化基金會。到底如何在殘酷的現實中，還能畫出這樣美到讓人歎息的畫作。未來有機會，我也想要研究陳澄波的畫作之所以如此美麗的祕密。
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