標題中的「橘枳」兩字其「原始」出處一般認為是《晏子春秋》〈內編雜下〉一則記載戰國時期齊國晏嬰出使楚國的故事。傳統上，這則文字記載被認為是「橘逾淮為枳」這個成語的來源。我將古典文獻中的「橘枳」嫁接/移植到現在的論文題目，就某種象徵意義而言，我從事的也是一種文字「逾」「越」的行為，是把某個字詞從其 locus classicus 的位置轉寄到它原來無法預期的未來。如此一來，「逾」「越」的行為顯然具有了某種期向 the beyond 的潛力，使得文字從原來的窠臼中被解放出來且因此彷彿獲得了新的生命：
淮河的簡史在我看來具有「另一種」（an-other） 意義。做為「四瀆」之一的淮河其古名為淮水，這個複名的事實標示了淮河的複雜性，而「瀆」這個字尤其糾纏，因為在歷代訓詁中，它有「獨」（《釋名》），「濁」（《白虎通》），「通」（《風俗通》），「重覆」（《易經》），「易」（《左傳》）等不同的解釋。現代的注釋同樣不遑枚舉：溝渠、江河大川、過度、煩瑣、混雜、褻瀆、輕慢、貪求和玷污等等後來衍生的新義。這個語義上的多義性（polysemy），再加上歷史上的淮河和現代的淮河並不相同，皆使得淮河的真面目蒙上了多重陰影。我們總說淮河為中國南北氣候的自然地理分界線，但事實上淮河長度大約一千公里不算太長，無法完全界定南北，若真要劃分南北，恐怕至少還必須將秦嶺一併計上才夠，因此做為南北的分界線，這個「線」字的涵義並不單純。如簡史所言，歷史上的淮河其入海河道因淤塞而廢，現代的淮河則三分水路，並非一條單獨入海（此為《釋名》之「獨」義？）的河流，而淮河大小支流四十一條，這個分岐複雜的水道使得淮河就算做為南北分界也很難確切的予以定位。歷史上古人前後挖掘了邗溝、鴻溝、通濟渠等溝渠來連結（《風俗通》之「通」義？）淮河，長江以及黃河，甚至曾經想以「蓄清刷黃」（潘季馴）或「導淮入江」（楊一魁）的方式來治理淮河，但過去這些水利工程的種種舉止措施仍然無法馴服野性的淮河。歷史上黃河屢次奪淮入海，使得淮河水性由清而濁，水路改易變道，流向從不重覆，這些複雜現象或許反映了中國歷代古籍對「瀆」這個字的不同理解。 就某個弔詭的意義而言，「橘逾淮而北為枳」這句話可以是個「後設暗喻」（meta-metaphor）。前面提及晏嬰將「橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳」做為暗喻來諷刺楚國之教化，而我們如果將此暗喻的節版加以引伸使用在「此時此地」（hic et nunc） 的學術論述，我們或許可以利用它做為對西方翻譯理論之後設思考的?/起點。（當然，「西方」一詞已暗示了「東方」的存在和對立，如此，南北之異又做了一次翻轉而成為東西之別。）對我而言，淮河做為南橘北枳之變的關鍵轉換是個值得思考的地方。如前所述，淮河的變化之能應該是雙向而非單向有效的，甚至變化本身也是複雜多變的。赫拉克利圖斯（Heraclitus）的名言：「人無法兩次走入同樣一條河中」（You cannot step into the same river twice 或者 you cannot ford the same river twice）以及「恆新的河水流過走入同一條河中的人」（Ever-newer waters flow on those who step into the same rivers），告訴我們「萬物皆流」（Panta rhei /Everything flows）的道理。就挪移應用而言，希臘赫拉克利圖斯之河我們或可將其想像為戰國晏嬰的淮河，兩者皆闡明了事物不斷變化之道。古希臘哲學並非我學術涉獵的對象，我無法也無能在此提出有效的反思，但對晏嬰的淮河，我做為受中華文化薰陶的一分子卻很難沒有感受。晏嬰對「橘逾淮而北為枳」所做的語言行為是一種語言的「再現」（representation），或者更準確的來說，是一種「語內的」（intralingual）「有差異的再現」（representation with/in difference）。晏嬰抓住了淮河做為變化標準的不定性，彷彿淮河所促成的變化本身亦無法不持續變化自身／自身變化。晏嬰成功地將楚王的主題（thesis）予以轉化為相同又不相同的主題，而他這種類似音位轉換（metathesis）的文學才能讓晏嬰這位習辭者成了一位語言的，用德希達（Jacques Derrida）的用語來說，魔法師（pharmakeus）。用暗喻來說，由於晏嬰能將看似詞定義固的語言片段予以昇華變化並將其轉換成對己有利的形態，這種類似德希達所倡議的「相關翻譯」（relevant translation）的語言行為使得晏嬰本人彷彿化成了一條變化多端/多端變化的淮河。晏嬰成為了標準本身，而「淮」和「準」這兩個該有關卻無關，說無關卻有關的字，在有/無關之下偏偏因為晏嬰之故，像兩股絲線糾纏一起為一條繩索，奇異地成為再思/批判西方翻譯理論的探索象徵。 晏嬰、淮河和橘枳的故事反映了伽德瑪（Hans-Georg Gadamer）所說的經典作品所具有的「共時間性」（contemporaneousness），而此故事也因此值得我們深思，尤其是當我們將其放置在西方翻譯理論在臺灣的學術脈絡之中時，我們更加必須予以「重視」。就一個象徵意義而言，過去二十年來，西方翻譯理論在臺灣存在著橘枳的矛盾。1991年米勒（J. Hillis Miller）在中央研究院發表了一篇有關理論旅行（traveling theory）的演講。米勒在講演中以《舊約聖經》中的路得（Ruth）為例，闡述（西方）理論如何 cross borders, occupy a new territory, and make a new place for itself，然而米勒同時又致敬／警告聽者所有理論都具有不可譯性（untranslatability）以及地方特性（local topographies），結果使得理論本身在移動越界後仍舊無法被完全馴/歸化。對於米勒論點的批評，我在2008年一篇延遲發表的（belated）論文〈以利米勒：以米樂為例再思文化翻譯與翻譯倫理〉中有較詳細的論述，在此不再贅述。但是米勒所提出的 border crossings 的問題，在我看來，在二十三年之後的此時此地仍舊棘手難解。問題的癥結之一在於西方理論，或者縮小範圍來說，西方翻譯理論，在飄洋過海越界（“post o’er land and ocean”，姑且借用米爾頓 John Milton的詩句）至臺灣之後（如果我們將橘枳的故事置入討論的脈絡之中）到底有無產生變化？倘若西方翻譯理論是橘，那條變化的淮河在何處？而逾越後的西方之橘是如何成為東方，或準確地（？）來說，臺灣之枳呢？還是說，西方之橘毫無變化依舊是西方之橘呢？或者弔詭地來說，西方之橘其實是成了西方之枳而非臺灣之枳呢？此外就算西方之橘成了臺灣之枳，臺灣之枳有無可能可以同樣地飄洋過海越界至西方，而在逾越之後，臺灣之枳到底又會成為什麼呢？ 難道世上真的沒有臺灣之橘嗎？ 我們在前面提到晏嬰象徵性地可以做為一條變化的淮河，一個決定變化的標準，因為他以類似「相關翻譯」的語言行為將語言昇華至原先使用者無／未能預料的境界。如果西方翻譯理論的旅行及／即逾越可以從橘枳的變化這則寓言來考量，顯然我們需要的是如晏嬰般的語言魔法師將西方翻譯理論做出翻轉俾以符合我們所需。米勒在同一篇演講中說了一段有意義的話：Translations of theory are … mistranslations of mis-translations, not mistranslations of some authoritative and perspicuous original。我對這句話的解釋是：變化是理論旅行及/即逾越的現象，而變化的出現在於執行理論的人；理論無法自行旅行，無法自行越界，所有的逾越都緊繫在人身上方能完成。理論者背負了傳達之責，但如同一位具有雙重「背信」之義的郵差（postman），他／她背著西方而來的理論信件但也同時因為並非信件的原始作者而有違背本意/義之嫌。班雅明那篇著名的論文 “The Task of the Translator”（〈譯者之責〉）多少替這個論點增添了佐證，因為他強調的始終是譯者這位翻譯工作者而非僅是翻譯工作本身。換句話說，旅行的翻譯理論需要一位旅者以「履行的」（performative）方式讓其產生差異，或者更嚴格地來說，沒有哪個理論在旅行越界之後仍能保持原樣，依然如舊，所以縱使西方翻譯理論在臺灣成了「翻譯的翻譯理論」（translated translation theory），我們的譯者以及論者也不是西方翻譯理論的傳聲筒，更不是西方知識經濟體系下只能販售二手知識的知識買辦，因為翻譯即改變，我們不能淪為某種知識太監，始終只有照本宣科的能耐，反而更應該積極思考如何去促成改變以符合我們的處境所需。 就一種象徵意義而言，這本論文集的八位作者可以說是現代的「習辭者」，每位作者都在執行理論旅／履行的工作俾以對逾越而來的西方翻譯理論進行差異化的翻轉。值得注意的是這八位來自海峽兩岸的作者雖然其作品被一起納入這本研討會後的論文集（anthology）中，但每篇論文自成一朵花朵（anthos: flower），更由於各自的花形、香氣、色彩、種類、光澤皆不相同，這本共同的文學花束其實同中有異，每篇論文「其實味不同」，各具個／特別性（singularity/particularity）。更有意思的是這八位作者的背景：其中三位來自中國大陸而另外五位則是臺灣學者。中國大陸和臺灣隔著臺灣海峽，海峽的存在似乎又暗喻了論文所討論的變化的准河。然而三位大陸學者分別來自南京、青島和天津，這由南而北的地理位置又讓他們之間產生微妙的差異。而五位臺灣學者中，兩位來自淡江，一位來自台中，另外兩位則是臺北文山的土著，他們之間也以淡水河、大甲溪/大肚溪、景美溪（以及未在此處被言及的其他實際的和抽象的大小溪流）相互區隔。對我而言，這些海、峽、江、河、溪、流所產生的「間性」（in-betweennes）都象徵了差異中的差異和變化中的變化，然而這八位作者卻又皆以中文來寫作論文，如此一來同異的問題更增添了複雜性。但是無論同異的程度如何，在我看來，由於他們全是這本論文集的作者，他們事實上可以說都共同參予了同一件事情的發生，形成了某種 homonoia（同意）：一種友好的關係，一種對於事務的共同興趣，即便意見可能相左。做為論文集的編者，我認為他們都在完成一件，借用德曼（Paul de Man）的話來說，「重要的事件」（material event）。這裡所謂的 material 是指：實質的（corporeal）、重要的（important）、有形的（bodily）、必要的（essential）、重大的（momentous）、有份量的（weighty）、相關的（relevant）、針對的（pertinent）、有意義的（meaningful）等等，而一個「重要的事件」，順著德曼的說法，是 a piece of writing that enters history to make something happen。就對西方翻譯理論的再思/批判而言，這八位作者的論文所標示的個／特別性不但分別彰顯了上述「重要事件」的特徵，同時也讓我們深刻地去認識其所指示的意義方向，此即，理論終究是論理的結果，而此結果永遠是另一次論理的開始。西方翻譯理論當然也不例外：Translations of (translation) theory are always mistranslations of mistranslations。所有具有 materiality 的書寫都展現了這種個／別性，因為正是這種個／特性讓書寫者避開了思想的牢籠，打破了思想的慣性。更重要的是在理論和論理交互運動的過程中，西方翻譯理論總是會不斷地逾越語言／文化的界限，而逾越後其所轉化的「來生」也總是會象徵性地在橘枳之間變化萬千，而變化的結果到底為何，恐怕終究還是將取決於譯／釋者的舉止之間。
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