思文論集：儒道思想的現代詮釋出版公司:國立臺灣大學出版中心作者:張亨類型:哲學宗教-中國哲學 PDF電子書繁體中文版


商品編號：	DCD3207

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更新日期：	2025-09-01

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思文論集：儒道思想的現代詮釋出版公司:國立臺灣大學出版中心作者:張亨類型:哲學宗教-中國哲學 PDF電子書繁體中文版

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內容說明:

商品資料
作者：張亨
出版社：國立臺灣大學出版中心
出版日期：2014-12-22
課程類型：哲學宗教>中國哲學
ISBN/ISSN：9789863500445

內容簡介
本書從具體的、個別的問題為起始點，出入於文史經典之間；
在上友古人的筆端，投注現代人的情感與關懷。

本書選輯了十七篇論文，是作者張亨教授長期讀書和思考的累積。諸篇各自獨立，互不相屬，亦非一時之作，探討的問題雖然分散，但有以下三個基調：（一）大多試從具體的、個別的問題出發，思考其蘊涵的根源性的或思想史的意義。（二）儘可能依據原典或文本作直接的詮釋。（三）這些詮釋是在一個現代人的存在情境之下、無可解免的前理解中進行的。這必然會有個人理解上的限制，卻也寓寄自我傾注的關懷。

本書用思想史的研究方式，對選擇的論題作追根究柢、溯其淵源的了解。多篇是從較可信的文本中的一兩句話追問起，由微而顯，以期增加理解的深度，而不像一般哲學史或觀念史作周延的概括性的論述。

本書討論較多的是儒家思想，道家的比較少。多篇是從較可信的文本中的一兩句話追問起，由微而顯，以期增加理解的深度，並期使文本脫離異化，而不陷入論辯的泥沼。作者藉助於現代詮釋的觀念，探索所謂文本裡沒有說出的意義。〈說道家〉與〈說儒家〉兩篇尤多用之。另值得注意的是，作者在討論道家時對於神話的重視，焦點放在莊子、老子如何運用神話；或者他們採取了神話中的那些意義而加以轉化。

作者簡介：

張亨
1931年生於山東泰安，國立臺灣師範大學國文學系及國立臺灣大學中文研究所畢業。曾任臺灣大學中國文學系教授、哈佛燕京學社訪問學人、傅爾布萊特訪問教授。現為臺灣大學中國文學系名譽教授。

章節試閱
〈桃花源記〉甚解（摘錄）

陶淵明的〈桃花源記〉已經是沉澱在民族潛意識裡的樂園象徵，逃避濁世暴政的洞天福地。歷來討論的大多是從避世的消極意義去理解，無論認為桃源是實有其地，或是純出於想像，都會欣賞它能讓人隱遁其中的造境；尤其是傾向於重視陶淵明道家思想的人，很容易跟陶淵明之為「隱逸詩人」聯想在一起。「隱逸」自然是遠離世間，不涉及現實問題。不過，近代開始有人從西方「烏托邦」的觀念來理解。如果視為「烏托邦」，在本質上雖然也是虛構，卻增添了積極的意義，就不完全是不涉及現實的想像。「桃花源」是神仙性質的樂園，還是「烏托邦」式的理想？是本文有興趣來討論的。

一、

〈桃花源記〉（以下或簡稱〈記〉）已經是膾炙人口，眾所熟知，不煩再引出全文；不過，〈記〉後所附的詩，一般或不注意，而兩者應該合看，才能有比較完整的理解，所以先錄於下：

嬴氏亂天紀，賢者避其世。黃綺之商山，伊人亦云逝。
往跡浸復湮，來逕遂蕪廢。相命肆農耕，日入從所憩。
桑竹垂餘蔭，菽稷隨時藝。春蠶收長絲，秋熟靡王稅。
荒路曖交通，雞犬互鳴吠。俎豆猶古法，衣裳無新製。
童孺縱行歌，斑白歡游詣。草榮識節和，木衰知風厲。
雖無紀歷志，四時自成歲。怡然有餘樂，于何勞智慧。
奇蹤隱五百，一朝敞神界。淳薄既異源，旋復還幽蔽。
借問游方士，焉測塵囂外。願言躡清風，高舉尋吾契。

這首詩（以下簡稱〈詩〉）中所表達的其實比〈記〉更直接，把故事性的外衣也脫掉了，因此不像〈記〉那麼生動有趣。然而作者的意旨則比較清楚，也補充了〈記〉中沒說出的話。歷來詮釋〈記〉和〈詩〉旨的大都以「避秦」為說，因為這在詩文中說得很清楚；但是，進一步的解釋就不一致了。歸納《陶淵明卷》中搜集到的資料，約略可有以下的說法：

（一）把桃源當成仙境

先是唐代的王維，在他的〈桃源行〉中說：「初為避地去人間，更聞成仙遂不還。」末云：「春來遍是桃花水，不辨仙源何處尋。」後來韓愈和劉禹錫的詩裡也同樣的以為是「神仙」或「仙家」。這可能是出於對〈詩〉中「神界」的解讀，也可能只是更浪漫的想像。不過，〈詩〉中的「神界」恐怕只是形容語，並不是陶淵明真以為桃源是神人所居。〈記〉中也只說「絕境」，不說是仙境。無論〈記〉或〈詩〉中都只是寫現實生活中事，完全沒有辟穀、飛昇之類的嚮往。所以蘇東坡駁斥說：「殺雞作食，豈有神仙而殺者乎？」漁人所見的那些人，只是避秦亂來之人的後世子孫，決不是秦人不死的神仙；後來大多贊成東坡的意見。其實韓愈已經認為世俗「神仙有無何渺茫，桃源之說誠荒唐。」由於那是他為人畫桃源圖的題畫詩，只能含糊其辭而已。即使有人當作仙境來描繪，也不過是好奇騁才之作，並不必真相信其有。然而這卻模糊了陶淵明寫作的意旨和焦點。

（二）以桃源是實境

自唐宋以降，大多認為桃源實有其地，而且相信就是現在湖南桃源縣境內。只有蘇東坡認為它就像「蜀青城山老人村」一樣（道極險遠，……溪水中多枸杞，根如龍蛇，飲其水故壽）。「嘗意天壤之間，若此者甚眾，不獨桃源。」但這只是不認為桃源是仙境，並未否認武陵或桃源縣境內亦有其處的可能性。陳寅恪因此廣蒐史籍，作〈桃花源記旁證〉。以為真實之桃花源是在北方之弘農，或上洛，而不在南方之武陵。這新奇的說法是他從《水經注》壹伍〈洛水〉找到劉裕西征時參軍戴延之至檀山，「其山四絕弧峙，上有塢聚。」陶淵明或聽說戴的聞見，「〈桃花源記〉之作即取材於此」。這雖然不無可能，但是陶淵明也可能是聽到別的傳聞（見下）。同時，陳說為了符合他鉤索出的史料，認為所避之秦是指苻堅之苻秦而言，「與始皇、胡亥之嬴秦絕無關涉」。這就得把〈記〉「不知有漢，無論魏晉」看成是「點綴」之語、或「寓意特加之筆」，如此，〈詩〉的「嬴氏亂天紀」也要解釋成影射性的語句，這實在是過為迂迴的詮釋。至於陶淵明是否因感「苻秦」虐政而興起作〈記〉之意，也沒有必然的證據。陳說的考徵新異有趣，卻難其必信。陳說強調他是「止就紀實立說，凡關於寓意者，概不涉及」，這恐怕是問題所在。〈記〉的可貴全在寓意，是否紀實並非重點。設想之境（紀實）本為寓意，歧為兩端，就像查案不問動機，必難周延。其實指秦為「苻秦」，已涉其寓意，只是為遷就史料中的「紀實」才推出的寓意而已。

（三）非仙境也非實有其地

桃源所在因〈記〉形成一個傳統，雖多以為就是現在的桃源縣境，但並非執泥於此實地。清代的邱嘉穗就說：「設想甚奇，直於污濁世界中另闢一天地，使人神遊於黃、農之代。公蓋厭塵網而慕淳風，故嘗自命為無懷、葛天之民，而此記即其寄託之意。如必求其人與地之所在而實之，則鑿矣。」這種說法就比蘇東坡更通達了。事實上，一般讀者也並不介意是否實有其地的問題。

不過，桃源雖然不必實有其人，或實有其地，這種「設想」卻可能是陶淵明聽到一些傳聞，再經過想像才構思成的。相傳是陶淵明著的《搜神後記》卷一，載「桃花源」一則之前後，就有四則類似的傳聞：

1. 嵩高山北有大穴，莫測其深。……一人誤墜穴中，……尋穴而行，計可十餘日，忽然見明，又有草屋，中有二人對坐圍碁局，……
2. 會稽剡縣民袁項、根碩二人獵，經深山重嶺甚多。見一群山羊六七頭，逐之。經一石橋，甚狹而峻。羊去，根等亦隨，渡向絕崖。羊徑有山穴如門，豁然而過，既入內，甚平敞，草木皆香。有一小屋，二女子住其中。……
3. 滎陽人姓何，……隱遁養志。常至田舍，人收穫在場上，忽有一人，長丈餘，蕭疏單衣，角巾，來詣之。翩翩舉其兩手，並舞而來。語何云「君曾見韶舞不？此是韶舞!」且舞且去。何尋逐徑向一山，山有穴，纔容一人。其人命入穴，何亦隨之入。初甚急，前輒閒曠，便失人。見有良田數十頃，何遂墾作，以為世業，子孫至今賴之。
4. 長沙醴陵縣有小水，有二人乘船取樵，見岸下土穴中……一人便以笠自障入穴，穴纔容人，行數十步，便開明朗然，不異世間。

這些記述裡都是與世隔絕之境，經過隱密的洞穴才被發現，跟〈記〉中「山有小口，……便捨船從口入」完全相同。通過後所見「平敞」、「閒曠」、「土地曠空」、「開明朗然」也大都類似。這些「傳聞」中的時、地、人，恐怕多是虛構的。〈記〉被記下來的時候，自然又經過想像和潤色。〈記〉的傳聞也一定被改寫過，《搜神後記》中的〈桃花源〉原只有「太守劉歆」之名，〈記〉中則刪去太守的名字，而增加了「南陽劉子驥」事。而今本《搜神後記》中〈桃花源〉一則之後，載有一則云：

南陽劉驎之，字子驥。好遊山水。嘗採藥至衡山，深入忘反，……欲還
失道。遇伐薪人，問徑，僅得還家。……欲更尋索，不復知處矣。

〈記〉的「定稿」顯然是移花接木，增入劉子驥事。可能是因為劉子驥「好遊山水」為人熟知，借來增強其真實性；也可能借以暗示自己之「高舉尋吾契」。而太守非如劉子驥「高尚士也」，故〈記〉中遂隱其名。因此，〈記〉的「傳聞」更極可能在陶淵明的「寓意」下被改動過，或者這本就是陶淵明的想像之作，如還要實指其事、其地，則不免膠柱鼓瑟。如果說〈記〉的構想是受到《搜神後記》中幾則傳聞的啟發，倒是自然的事。在魏晉亂世，這種傳聞應該還有許多。不過，上面引的前三則都有神仙異聞之意，而〈記〉顯然大異其趣，這必然跟作者的寫作意圖有關。

二、

如果把〈記〉跟〈詩〉合看，作者的寫作用意就比較清楚。所謂「厭塵網而慕淳風」固然可以是概括的說明，卻過於簡略。如細加尋繹，就會發現其「文本」會容許不同的歧義。

如〈記〉所云：「先世避秦時亂」「乃不知有漢，無論魏、晉。」〈詩〉亦云：「嬴氏亂天紀，」進一步的解釋就不一致。宋洪邁《容齋隨筆》據《宋書．陶淵明傳》和五臣注《文選》說他在劉裕篡晉之後，恥事二姓，所著文章，不書年號，惟云甲子。所以說：「予竊意桃源之事，以避秦為言，至云『無論魏晉』，乃寓意於劉裕，託之於秦，借以為喻耳。」這是以「嬴秦」喻劉裕。陳寅恪則以為秦指「苻秦」，「無論魏晉」只是「點綴語」。所喻不同，進一步的解釋就會有差異。實際上，「嬴秦」可喻任何暴亂的濁世，不必是苻秦，也不必是劉裕；歷史上幾乎每一個朝代都是專橫的統治者。王安石的〈桃源行〉詩說得最好：

望夷宮中鹿為馬，秦人半死長城下。避時不獨商山翁，亦有桃源種桃者。
此來種桃經幾春，採花食實枝為薪。兒孫生長與世隔，雖有父子無君臣。
漁郎漾舟迷遠近，花間相見因相問。世上那知古有秦，山中豈料今為晉。
聞道長安吹戰塵，春風回首一沾巾。重華一去寧復得，天下紛紛經幾秦！

這並不是說超出歷史或時間之外，而是厭棄這些歷朝的虐政，希望走出「幾秦」的惡性循環。「乃不知有漢，無論魏晉」在語意上亦可暗示這些朝代都不足道，不僅是不知而已。王安石實在是個大政治家，所以能從這一角度去解讀，指出陶淵明嚮慕的是舜淳樸之世，〈記〉和〈詩〉的寓意就很明顯。比較蘇軾和陶此詩：「凡聖無異居，清濁共此世。心閑偶自見，念起忽已逝。欲知真一處，要使六用廢。桃源信不遠，杖藜可小憩……」雖然亦有深趣，卻完全從個人著眼，不如王詩宏大，能表出淵明心事。

又如〈詩〉中有「奇蹤隱五百」之句，也有異說。韓愈〈桃源圖詩〉作「六百年」。洪邁由秦算起，到太元十二年，乃及六百年。有人據以認為「六百載為近實」。有人把「太元」改為「太康」以求符合年數。其實陶淵明不可能精確的去計算，如「五百」不是傳寫之誤，他可能另有寓意。清鄭文焯就說：「此蓋隱寓五百年王者興之慨，何事苦算歲紀，以辯太元、太康元號耶？」近人古直也有相同的看法。如果〈記〉和〈詩〉本來是寄託作者的政治理想，因而聯想到孟子的說辭，有意借用，應該是合理的推想。

把〈記〉和〈詩〉的意旨說得最切要的還是王安石詩裡的一句「雖有父子無君臣」。這是從〈記〉的「黃髮垂髫，並怡然自樂」和〈詩〉「秋熟靡王稅」等句總結出來的。〈記〉和〈詩〉原是構想一個不需要完糧納稅的「無君臣」的社會。王安石一句點明出來，將退避逃隱的意思轉換成積極的政治理念。

作者序
本書選輯了十七篇論文。前十一篇曾以《思文之際論集》之名由允晨文化出版，今復增益六篇，簡化書名為《思文論集》。

這些論文是長期讀書和思考的累積，不像一般專書有完整的系統。諸篇各自獨立，先後次序也僅依寫成的年代，未加類別。因此若只看篇名，顯得雜亂無章。不過，在《思文之際論集》的〈序〉中曾說：

這些論文探討的問題雖然分散，但有三個基調可說：（一）大多試從具體的、個別的問題出發，思考其蘊涵的根源性的或思想史的意義。（二）儘可能依據原典或文本作直接的詮釋。（三）這些詮釋是在一個現代人的存在情境之下、無可解免的前理解中進行的。這必然會有個人理解上的限制，卻也寓寄自我傾注的關懷。

在這基調下，雖依據原典和文本，但古典文獻常有真偽、年代、作者、版本等考據性的問題。本書儘量採取較可信的成說，以為參照；然如對本書論述無大關係，則姑置勿論。近代考據盛行，固然有助於文獻真相的認識，卻受制於觀點狹隘，思理不深。尤其各種意識型態風行之後，造成理解原典極大的障礙。本書僅用力於理解原典潛存的、或思想史上的意義；期使文本脫離異化，而不陷入論辯的泥沼。

嚴格說，只有討論陸機〈文賦〉的一篇可屬於文學理論的部分，其他都不是單純的文學研究，而是以詮釋其中思想為主。如〈《論語》論詩〉和〈《論語》中的一首詩〉，都不是為討論詩的藝術，而是詩的價值和意義。「詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。」「思無邪」三字是襲用《詩．魯頌．駉》中的一句。孔子顯然是斷章取義，然而說「一言以蔽之」則是說明詩的「本質」，詩也不僅指三百篇而言。後人解釋「思無邪，誠也。」誠便是「真實無妄」。真實是指人生實相和實感。而孔子取思字，可以說詩就是思。這思不是抽象思考，而是跟「詩言志」的志相近。我們把曾點言志的一段話視同一首詩，雖是強加之名，卻不是沒有道理的。經過朱子的闡釋，成為人生最善的境界，也是最美的境界。難怪孔子喟然贊歎！

孔子論詩最重要的是「興」字。「興於詩」「詩可以興」這興不同於「賦比興」的興，那是後來訓詁家的花樣，理解這興、最好用孔子說的「人而不為〈周南〉〈召南〉，其猶正牆面而立也與？」對照來看：正牆面而立，一物無所見，一步不能行，象徵人生命之被堵塞。讀詩才能興起或開啟人的生命。這生命自然是指精神的、真實的生命而言。如此，興便有「仁」，的意思。兩者都是道德自覺。只是仁內在而自發，興則有詩的文本以為助緣。孔子的思想受到《詩經》的影響恐怕是最深刻的。他進而把郁郁周文轉化為「仁」的文化體系。

本書討論較多的是儒家思想，道家的比較少。實際上都是用思想史的研究方式，對選擇的論題作追根究柢、溯其淵源的了解。多篇是從較可信的文本中的一兩句話追問起，由微而顯，以期增加理解的深度，而不像一般哲學史或觀念史作周延的概括性的論述。最不同的是本書在討論道家的時候對於神話的重視。不過我們的興趣不在神話本身，而在莊子或老子如何運用這些神話；或者他們採取了神話中的那些意義而加以轉化。莊子多處把神話改寫成「寓言」，這種改寫當然是有用意的。我們為詮釋其用意，也必要探索神話可能的原意，事實上，這是相當困難的，除了比較《山海經》和《楚辭》中的神話之外，近代神話學者對神話本質的研究也可資參照。因為，神話的基底上，有人類共同的願望和想像。人類學者常會驚訛於發現一個基本的思想，散佈在整個世界。

《莊子．逍遙遊》一開始便是鯤化為鵬的神話。「化」在《莊子》裡有多重涵義，主要的則出於變形神話，如《山海經》裡，夸父棄其杖，化為鄧林；顓頊化為魚婦；鯀化為黃熊等等。最有意義的是，莊子把渾沌神話改寫成的寓言。由渾敦之無面目，無知覺器官，卻識歌舞，實代表一種原始的和諧。莊子則設想鯈與忽鑿其七竅使有知識，反而破壞了這種和諧。莊子的哲思一部分實得之於神話。這些神話極可能經過「巫覡」的口耳相傳，甚至製作；可能來自沒有文字的遠古。莊子不僅接受神話傳說，也汲取巫者這一宗教體系的精義。其虛擬的得道真人也是用巫者的形象呈現的。

我們採取《國語．楚語》所載觀射父的一段話，陳述古代巫者聰明聖智，對政治社會都有極大的影響。後來巫風太盛，「民神雜糅」「家為巫史」，顓頊才區分神、民，而有「絕地天通」之說。這其實形成一個「巫史傳統」，特別在南方的楚國。對照北方，它幾乎自成一套文化體系，它也有祭祀禮神種種活動，但沒有嚴格的教規，也沒有任何強制性的要求或懲罰。這種自由的信仰是道家思想發展的溫?。

楚地信奉的「東皇太一」不像西周之天帝嚴峻可畏，而被想像為親和而愉悅之神。老子「主之以太一」，當是信奉同一神祇；只是老子以「道」轉化了其宗教性，「太一」不再是神，而是道。這道又可以「無」代之。無只是無形無相，卻有無限的妙用。所以從體而言是無，從用而言是有。其實體用不可強分，故云：「玄之又玄，眾妙之門」。老子對於形上道體描述甚多，可視為一種「形上學」。然而它不同於西哲的形上學。它本身不是思辯的，而是「實踐的」。老子以「致虛極，守靜篤」的功夫體悟道體；然說道「其中有精」，「其中有信」的時候，仍不免信仰的痕跡。老子雖然是原創的智慧，也得之於巫史傳統，道家能成為一個「大教」，並非是偶然的，但不能視同一般宗教，也不同於後世的道教，而是作為一種文化體系的宗教，一種直接訴諸個人精神生命的、無形式、無組織的文化資源。

目錄
序

一、先秦思想中兩種對語言的省察
二、陸機論文學的創作過程
三、《論語》論詩
四、莊子哲學與神話思想──道家思想溯源
五、荀子的禮法思想試論
六、張載「太虛即氣」疏釋
七、「天人合一」的原始及其轉化
八、朱子的志業──建立道統意義之探討
九、試從黃宗羲的思想詮釋其文學視界
十、〈定性書〉在中國思想史上的意義
十一、《論語》中的一首詩
十二、《莊子》中「化」的幾重涵義
十三、〈桃花源記〉甚解
十四、從「知之濠上」到「無心外之物」──戴靜山先生〈魚樂解〉述義
十五、《詩．桃夭》甚解
十六、說道家
十七、說儒家

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